Odczyt Romana Ingardena „Poznanie a priori u Kanta i Husserla” z 21.03.1970r.

Posiedzenie Naukowe PTF, z dnia 21 marca 1970
Odczyt prof. dra Romana Ingardena pt.
Poznanie a priori u Kanta i u Husserla

^Prof. Ingarden:
Jak wszyscy pamiętają, na poprzednim odczycie, w części pierwszej, starałem się przedstawić teorię kantowską a priori, w szczególności poznania apriorycznego, przedstawiałem to równoległe z pewnymi, raczej zapowiedziami tylko tego, co się później, sto lat po Kancie stało u Husserla, że te sytuacje były analogiczne w pewnym sensie, i że podobne też były próby przezwyciężenia raz empiryzmu Humowskiego, drugi raz, w sytuacji jaka panowała pod koniec XIX wieku, w psychologii i logice, gdzie panowała, jak wiadomo, tak zwana logika psychologistyczna. Pierwsze – to chciałbym pewne rzeczy uzupełnić w związku z tamtym odczytem, i chciałem zauważyć, że ja się wcale nie zajmowałem całym stanowiskiem Kantowskim, w szczególności tak zwaną transcendentalną filozofią Kantowską, ani tym tak zwanym problematem przewrotu Kopernikańskiego, którym Kant się wsławił, tylko zajmowałem się zagadnieniem tego tak zwanego a priori, Kanta, jak ta sprawa została przez niego postawiona. Wskutek tego pewnych rzeczy w ogóle tutaj nie referowałem ani nie zajmowałem wobec nich stanowiska. W szczególności nie referowałem tu wcale tej tak zwanej transcendentalnej dedukcji kategorii, która, jak wiadomo, jest w dwu różnych zupełnie redakcjach, w pierwszej, którą on potem zarzucił, bo uważał, że jest właśnie psychologistyczna, były pewne ślady próby wyprowadzenia dedukcji , – wyprowadzenia kategorii z pewnych operacji pierwotniejszych. W drugiej redakcji on to zarzucił, i problemat dedukcji kategorii właściwie nie jest żadną dedukcją, – to cogito, ja myślę, co ma stale towarzyszyć naszym przedstawieniom, stara się wyprowadzić uzasadnienie na tej drodze, dla nie pojawienia się kategorii, tylko dla wytłumaczenia, w jaki to sposób jest możliwe, że są takie pogrupowania w zespoły kategorii, że razem potem determinują pewien byt. Tę sprawę pominąłem, i ta tak zwana, „ja myślę”, to jest tak zwane u Kanta Selbst-Bewusstsein, w przeciwstawieniu do Bewusstsein, czyli samoświadomość, samowiedza w przeciwieństwie do świadomości, i że to przyjęcie takich operacji jak selbstbewusstsein umożliwia, w jaki sposób Kant mógł w ogóle uprawiać swoją teorię poznania. Miał ten środek do tego, właśnie tę samowiedzę. Więc to jest ta sprawa, którą ja pominąłem, ale jeszcze w związku z tym chciałem pewną sprawę poruszyć. Mianowicie to stanowisko kantowskie w sprawie a priori, jak wiadomo, ma właściwie różne możliwe interpretacje, które to interpretacje były nie tylko w filozofii niemieckiej wieku XIX go, ale już za czasów Kanta samego wysuwane, z rozmaitych stron. Po prostu nie jest jednoznaczny, i wobec tego są rozmaite możliwości rozumienia go, i rozmaite kantyzmy wysuwały jedną interpretację, i potem powstał ten rozmaity wachlarz tych wielu interpretacji, w XIX wieku. Jedna z tych spraw, która jest wieloznaczna, jakkolwiek ja myślę, że tekst Kantowski raczej jest jasny, że jedną z tych interpretacji należy przyjąć, to jest ta sprawa, czy a priori należy do struktury formalnej naoczności, oraz kategorie należą tylko do podmiotu poznawczego, człowieczego, czy też to jest pewna szczególna własność, szczególna właściwość każdego możliwego podmiotu poznania. Jak wiadomo, neokantyzm marburski w szczególności, stanął na stanowisku, że to chodzi o podmiot poznania w ogóle, wcale nie chodzi tu o jakąś antropologiczną teorię.
Ale jest bardzo wiele takich miejsc u Kanta, że całkiem wyraźnie się mówi o człowieku, o naszej, ludzkiej świadomości, itd., Zresztą, moim zdaniem, słuszność jest w tym wypadku po stronie Heideggera, który pokazał, że – w swojej książce Kant un Metapfisik, że tam jest mowa także o innych podmiotach poznawczych, w szczególności także o intellectus archetypus, a więc poznania boskim, itd.
Druga interpretacja różnych możliwych interpretacji, jest związana z tym, jak właściwie należy rozumieć tezę o istnieniu tych form naoczności i kategorii, funkcjonujących w naszym ludzkim poznaniu – zostawmy już ten podmiot na razie ogólnie, na boku w tej chwili. I to można rozumieć albo w sposób, że tak powiem, natywistyczny, i traktować tę tezę jako tezę o wrodzonych pewnych nie ideach kartezjańskich, lecz jako tęzę o wrodzonych sprawnościach pewnych, szczególnych poznawczych, mianowicie stosowania takich a nie innych form w poznawaniu. Można to tłumaczyć inaczej, mianowicie na sposób tak zwany transcendentalistyczny, mianowicie rozumowanie przeprowadzać takie, że pytamy się, jak jest możliwa nauka, tak jak mówił  – wie ist möglich Logik, naturwissenschaft itd.,, i jako warunek niezbędny, że by taka nauka była możliwa, przyjmuje się system kategorii, i te dwie formy naoczności, czas i przestrzeń. Jeżeli pierwszą bierzemy interpretację, natywistyczną, to można krótko stwierdzić, że ściśle biorąc Kant, jeżeli tak twierdził, to żadnej argumentacji poza stwierdzeniem faktu za tym nie podaje. Po prostu jest to jakaś dogmatyczna teza. Jeżeli chodzi o drugie s tanowisko, – to jest pewne rozumowanie, który takie conditio, warunek możliwości nauki ówczesnej, współczesnej podaje. Ale są także tutaj wątpliwości, jak jest z tą współczesną nauką ówczesną, to znaczy przyrodoznawstwo, matematyka, i tak zwane czyste przyrodoznawstwo, ówczesne, – jednej strony powiada się, że to nie jest założone, – to nie jest założone, że taka nauka istnieje jako nauka prawomocna, – czy jest możliwa taka nauka przy założeniu takich a takich kategorii, czy też nie jest möglich, czy nie jest możliwa, to znaczy nauka sama i jej wyniki są w pewnym sensie zawieszone, tak jakby Husserl powiedział że dokonuje się epoché w stosunku do tych wyników, i tylko się powiada, – że jeżeli chcę takie a takie wyniki uzyskać, jeżeli rozumiem, że muszę takie a takie wyniki uzyskać, to muszę przyjąć kategorie i formy naoczności. To Kant pokazuje na przykładzie prostych działań matematycznych, że siedem plus pięć jest dwanaście, jeśli chodzi o matematykę, itd. Innymi słowy, czyli ten sały system traktuje się jako hipotetyczny, i powiada się, pod postacią okresu warunkowego, że jeżeli to, to tamto. Ale jeden szczegół jest przy tym całym hipotetycznym postępowaniu, jakoś …. znowu uzasadniony. Bo powiada się, że jeżeli przyjmiemy takie a takie kategorie, i takia a takie formy naoczności, to wolno nam będzie w takim razie, będzie można formułować wyniki naukowe, poznawcze naukowe, w przyrodznawstwie i matematyce, właśnie w tych wszystkich kategoriach, i zarazem powoływać się na tę czystą naoczność czasu i przestrzeni. Ale przy tych kategoriach i przy tych formach czasu i przestrzeni jest coś więcej powiedziane. Mianowicie to jest, tego rodzaju aparatura – zachowań się, czy taka aparatura pojęciowa, która nas doprowadza nie do rzeczywistości, tylko doprowadza nas do świata tak zwanych Frscheinungen, do przejawów, która w dodatku tak nam zasłania tę rzeczywistość samą w sobie, że albo nic w ogóle o niej nie możemy wiedzieć, albo nikt o niej nie może nic wiedzieć, jeżeli to są struktury dla każdego podmiotu. Wskutek czego potem powiedzieli neokantyści, /odrzucili /?/ że jest tylko Ding anssich jako taki, i zostaje tylko zagadnienie systemu operacji, coraz nowych kształtowań coraz nowych zadań, jak oni powiadają, jest nieskończony ciąg obiektywizacji. Jeżeli jednak zachowamy, tak jak Kant wyraźnie chce, rzecz samą w sobie, to musimy sobie powiedzieć, że ta operacja stosowania form naoczności i systemu kategorii umożliwia naukę, która nic nam nie mówi o rzeczywistości. Bo wiadomo, że mnogość wyażeń jako takich to jest efekt afekcji, bycia pobudzonym, przez rzeczy same w sobie, ale że to nie są rzeczy same w sobie które tak wyglądają w jakościach zmysłowych, – to jest stara tradycja empirystyczna, od Demokryta, poprzez Locke’a itd., a formalnie – także taka rzeczywistość nie jest, żeby miała taką a taką strukturę form naoczności i kategorialną, oraz przestrzenno-czasową. Więc pocóż ta cała nauka, ten warunek stworzenia takiej nauki, która nic nam o tej rzeczywistości takiej, jaką ona jest, nam nie mówi, ją zasłania, ją w pewien sposób deformuje i to tak, że my się z tej deformacji wydobyć nie możemy. Bo czy to jest wrodzone, czy nie jest wrodzone, to w każdym razie my bez kategorii i bez naoczności form czasu i przestrzeni poznawać nie możemy.
Tak więc żadna z tych interpretacji nie jest taka, że by nas przekonała o tym, że to istotnie udało mu się zagadnienie rozwiązać. I nie wiadomo dlaczego ,my mamy szukać w całej teorii w ten sposób, że istnieje pewien subiektywny aparat

podmiotowy, pewne właściwości naszego zachowania się, stosowania naoczności w czasie i przestrzeni, stosowania -dlaczego to jest tak, czy to konieczneie trzeba zagadnienie a priori rozważać pod aspektem zagadnienia subiektywistycznych jakichś form, subiektywnych form, – jeżeli są jakieś konieczne i powszechne, czy też ogólne struktury, na przykład czasowo-przestrzenne, to należy zapytać, czy to przypadkiem podstawą tego nie jest przedmiot poznania. To jest ta idea, że podmiot tu jest aktywny,… – w dodatku w taki sposób, w

jaki…
Jakżeż teraz jest tu jeszcze z pewnymi sprawami- mianowicie, są w dwóch sytuacjach – w dwu sytuacjach działa czynnik aprioryczny czy też poznanie aprioryczne. Raz wówczas, gdy to jest czyste poznanie aprioryczne, – to jest w matematyce, ewentalnie w teoriach typu matematycznego, w których jest podwójna aparatura. Jest jedna aparatura, to jest czysto pojęciowa aparatura, którą wolno nam się posługiwać, i ona daje nam poznanie a priori, i to są zdania analityczne, w rozumieniu Kantonskim. Jak wiadomo, zdania analityczne, to znowu jest to pojęcie wieloznaczne Kanta, i bardzo nie wiadomo, o co tam chodzi. To, co on mówi to jest tak, że orzecznik ma być zawarty w pełnej treści podmiotu, żeby dać zdanie analityczne. Ale potem się pokazuje, że i w tym analitycznym zdaniu jest synteza podmiotu i orzeczenia, a powtóre, że ta synteza może się odbywać na dwa sposoby, to znaczy raz przy pomocy doświadczenia, to znaczy że powiązania orzecznika z pewnego typu z pewnym podmiotem jest na odpowedzialność doświadczenia, zmysłowego czy jakiegoś innego, – no to mamy syntetyczne sądy a posteriori, Ale jest możliwy także syntetyczny sąd a priori, . Dlaczego syntetyczny? Nie dlatego, że jest synteza między podmiotem a orzeczeniem, ale dlatego, że trzeba wyjść poza aparaturę pojęciową, i odwołać się do czystej naoczności. to jest dor form czasu i przestrzeni, to jest forma Kanta aprioryczna. Wówczas funkcjonuje poznanie czysto aprioryczne, czyste poznanie aprioryczne, dotyczące przedmiotów matematyki, logiki itd.
Jak się teraz odbywa to poznanie?, poznanie matematyczne, to, które prowadzi ostatecznie do aksjomatów, do systemu dedukcyjnego. Poza tym, że tam ingerują pojęcia, i forma naoczności, to nic nie wiadomo. W jaki sposób od czasu i przestrzeni przechodzimy do przedmiotów przestrzennych, i jak te przedmioty przestrzenne poznajemy, to ta cała sprawa, – dlaczego tam dopuszczalna jest dedukcja, to wszystko jest zupełnie zawieszone w powietrzu, do tej sprawy Kant się nie zabiera, nie posuwa sprawy naprzód w stosunku do Leibniza, i innych.
Druga sprawa – że przy tym czystym poznaniu, poznaniu przedmiotów matematycznych, przypuśćmy, że mamy już jakąś analizę operacji poznawczych, poza tym szzegółem, że on jest aprioryczny, – to jeszcze się prosi inna rzecz, – jaką ogólną strukturę formalną jaką budowę swoją poza tymi czysto kategorialnymi rzeczami, posiadają przedmioty właśnie matematyczne, – czy one dadzą się dedukować, czy tam jest możliwą układ aksjomatów, i że z tych układów aksjomatów – że są różne typy układów aksjomatów, i że są rozmaite typy, jakbyśmy dzisiaj powiedzieli, dedukcyjnych teorii, – to na ten temat nie ma nic zupełnie u Kanta, i wcale się nie dziwię, bo taka była sytuacja, jakkkolwiek matematyka, jaka wówczas istniała, była o wiele dalej posunięta niż to, o czym Kant sam wiedział i mówił. Tak, że brak tutaj jest z obu stron i bliższej analizy postępowania poznania czysto apriorycznego poznania, jak odpowiedniej ontologii formalnej tych przedmiotów. To co się robiło na początku dwudziestego wieku, co się wtedy porusza, te wszystkie zagadnienia związane z zagadnieniem podstaw matematyki, i z definityw… manigfaltigkeit, itd. To wszystko nie istnieje. A druga postać, w jakiej czynnik aprioryczny występuje, to jest w doświadczeniu. A to doświadczenie, to jest pewien zespół czynników sobie różnych, to jest mnogość dat wrażeniowych, jakbyśmy dzisiaj powiedzieli, manigfaltigkeit, Fmpfindung, i to jest struktura czasu i przestrzeni, i kategorii. To wiadomo. Więc tutaj nie ma poznania czysto matematycznego , apriorycznego, tylko jest udział aprioryczności w doświadczaniu. Ale znowu sprawa nie jest wyjaśniona. Jaką rolę to tam odgrywa? Prócz tej negacji, że to zasłania, że to odgradza, że to prowadzi do zjawisk takich a nie innych. To znowu brak jest formalnej ontologii przedmiotów doświadczenia, systemu. Dlaczego tak jest, że ten system nie da się po prostu ułożyć w logikę dedukcyjną. Dlaczego tak jest? Jakaś jest tam czy materialna czy determinacja tych przedmiotów, czy jakaś struktura, która nie dopuszcza tej matematycznej precyzji, bo jeżeli on ma czyste przyrodoznawstwo, – ale to nie jest przyrodoznastwo, to jest albo ontologia także nie zbudowana, albo to jest matematyczna fizyka dzisiejsza. Dlatego tu są te braki. Dlaczego teraz ja o tym wspominam? Dlatego, że jest właśnie całkiem inna sytuacja, jeżeli chodzi o próby, które wedle mojej koncepcji tego poznania, które nazywał także apriorycznym Husserl, przeprowadziłem. Tam jest inna sytuacja, bo tam chodzi także o dwustronny wysiłek. Z jednej strony próba wykonstruowania, wyanalizowania formalnej struktury przedmiotu, i stworzenia formalnej ontologii, ontologii przedmiotów realnych, przedmiotów matematycznych, tworów logicznych, itd. A z drugiej strony jest próba wyanalizowania operacji poznawczych, które by jakoś tę strukturę świata realnego, czy też strukturę formalną mnogości tworów matematycznych, geometrycznych, które by tym strukturom odpowiadały w jakiś sposób. Ta próba jest podjęta i jest pewna teoria istoty z jednej strony, czy teoria przedmiotu idealnego a z drugiej strony jest teoria poznawania tych przedmiotów. I w dodatku tą naczelną i zasadą, o której wiedzą fenomenologowie, w którą wierzą, umyślnie mówię, wierzą, – że jest pewna zasadnicza teza że nie jakbądź zbudowany, jakbądź uposażony w jakości przedmiotów jakbądź może być poznawany, tylko że zależnie od struktury przedmiotu, zależnie od zespołu jego właściwości, które mu przysługują, zależnie od tego, czy jest przedmiotem czasowym, czy procesem trwającym w czasie, czy zdarzeniem, inna musi być operacja poznawcza, inna operacja poznawcza musi być do niego zastosowana. Praktycznie mówiąc, całkiem banalnie, trywialnie – kolorów lizać nie można. Trzeba je zobaczyć, powąchać także nie można. A tony to trzeba jednak usłyszeć, to jest całkiem znów inna operacja. Nie chodzi o to, że tu jest ucho, a tu nos, a tu oko – to jest inna sprawa, a co prócz tego poza tym się kryje, to nas tutaj w tej chwili nie interesuje. Ale odmienny jest sposób zachowania się świadomościowego, operacje świadome są inne, kiedy ja mam do czynienia z tworami matematycznymi, a inne kiedy ja mam do czynienia z procesami przestrzennymi, psychofizycznymi, a inne kiedy mam mieć do czynienia z psychiką ludzką, czy ze świadomością, czy td.
I w związku z tym, dwustronnie musi być budowana teoria ogólna. Rozmaitych sposobów poznawania i rozmaitych przedmiotów, struktury przedmiotów. Jeżeli się twierdzi, słusznie czy niesłusznie, to jest inna sprawa, że każdy przedmiot jednostkowy ma swoją istotę – co to znaczy, to jest kwestia, – no to teraz do tego, do tej struktury poszczególnych przedmiotów trzeba pokazać, jaki jest sposób zachowania się który ma służyć prowadzić do odkrycia tej istoty. Także u fenomenologów, u Husserla zwłaszcza, idzie zawsze w parze ontologia formalna, ewentualnie materialna, a z drugiej strony teoria poznania, opisowa, czy krytyka poznania, itd. Jak to jest możliwe, to teraz ta dwie teorie ze sobą jakoś się schodzą, i jakoś to w pewien sposób można wytoczyć tu problematy krytyki poznania w szczególności – to jest sprawa dalsza, bardzo daleka, tam bardzo wiele kroków jest do zrobienia po drodze, ja tego tutaj nie będę poruszać, mnie tylko chodzi o to, że punktem wyjścia jest zawsze dwustronna analiza. Był czas, kiedy – u Husserla zwłaszcza, w pewnym momencie już po Ideach, w 1913 roku, to zresztą było wcześniej pisane , ale ukazało się w 13-tym, – była przez wiele lat panująca teoria, żeby robić najpierw analizy świadomościowe, analizy operacji, zachowania się, – a odłożyć na później w jakiś sposób ontologię, i to był punkt sporny między mną a Husserlem, – ponieważ ja w pewnym momencie przekonałem się, że nie można tak postępować, żeby się wynaalizowało struktury operacji które prowadzą do wykrycia kategorii, to trzeba najpierw wiedzieć, jakie są te kategorie, jakie są te struktury przedmiotowe. Jeżeli tego nie ma, to nie wiadomo, o co chodzi. To jest ta zasadnicza różnica w sposobie traktowania zagadnienia. Husserl w tych zagadnieniach, o których ja tu mówię, istotnie idzie dwoma drogami. I jeśli ktoś pamięta strukturę – budowę idei Husserlowskiej z roku 1913, to tam jest wyraźnie ontologia formalna, ontologia materialna, a z drugiej strony teoria świadomości, problematy poznawcze, konstytucja itd.
Jeszcze jedną rzecz chciałem tu poruszyć. Stało się źle, że Husserl użył na poznanie to, które chce przeanalizować, i które chce przeanalizować, i które potrafimy realizować, że wprowadza termin a priori. Ja tu czytałem na poprzednim odczycie – wycofał się z tego, wycofał się ale tylko przez protest, powiedział – nie utożsamiajcie tego z terminem Kantowskim. Bo to prowadzi do bałaganu i tonie o zo chodzi. Ale potem faktycznie tego terminu używa, i w książce która się ukazała -choć to znacznie wcze śniejsze jest, Erfahrung und Urteil, tam się tylko mówi a priori.o poznaniu a priori, a o eidetycznym poznaniu prawie się nie mówi. Czy nie było żadnego powodu, który mógł skłonić Husserla do użycia tego terminu? To był historyczny powód, taki, że to nie był tylko Kantowski termin, ale to jest termin bardzo starył jego można znaleźć i u Locke’a, i u Hume ́a, itd., i u Leibniza , więc to nie wiązało go specjalnie z Kantem. Ale były inne powody. Mianowicie, pewne momenty wspólne pomiędzy sposobem pojmowania poznania apriorycznego u Kanta i u fenomenologów, u Husserla. Są pewne różnice, i o tym o jednym i drugim chcę tutaj powiedzieć.
Są u Kanta pewne znowu twierdzenia, o poznaniu a priori, i o jego stosunku dod doświadczenia. Te powiedzenia znowu niestety są wieloznaczne. Więc wiadomo jest, że poznanie apriori nie jest for der Erfahrung, ale druga uwaga do tego: alle Erkenntniss – ja to przetłumaczę po polsku: poznanie a priori idzie przed doświadczeniem, ale zaczyna się każde poznanie od doświadczenia. Jak należy rozumieć to pierwsze? Termin jest jasny, vor znaczy przed, to jest czasowa relacja. To tak wygląda, jakby się mogło najpierw uprawiać poznanie aprioryczne, a potem dopiero doświadczenie. Wiadomo, że tak nie można tłumaczyć, i tak nie można rozumieć Kanta, mimo tło, że tak mówi. Bo to drugie twierdzenie, że wszelkie poznanie zaczyna się doświadczeniem wyklucza możność pozania przed doświadczeniem czasowym. Ale co należy rozumieć przez to ” przed”, w sensie nie czasowym – bo w dodatku zastosowanie tutaj pojęcia czasowości z chwilą, kiedy czasowość to jest struktura poznania aprioryczna, która tylko zjawisk się tyczy, no więc nie do samego poznania, tylko do zjawisk poznania musiałaby się tyczyć – tu więc popada się w te kłopoty, o których mówiłem w poprzednim wykładzie. Wiadomo, że doświadczenie, Frfahrung u Kanta, to nie jest wcale to samo co u Locke’a, czy u Hume’a, nic podobnego. To jest twór całościowy, to jest synteza dwóch różnych czynników, nie tylko różnych, ale heteronomicznych, – to jest czynnik tak zwanych mnogości wrażeń zmysłowych, które , jak wiadomo, że u Kanta posiadają… dzięki temu, że rzeczy same w sobie nas pobudzają, affectierens uns, – a drugi czynnik, to jest ten czynnik właśnie aprioryczny. To jest sprawa naoczności, czas i przestrzeń i kategorie. To całość, synteza tego dopiero tworzy doświadczenie. W rozumieniu Kanta. Ingerencja tego czynnika jest nieuchronna, w każdym doświadczeniu w znaczeniu Kantowskim.
Jeżeli powiemy, że każdy twór całościowy z elementów różnych złożony- heterogeniczny jest właśnie złożony, to można z pewnego punktu widzenia powiedzieć, że te elementy, które budują tę całość, i nie są ani tą całością, ani nie są w tej całości – .. nie one tę całość fungują, one fungują przy tworzeniu doświadczenia. Jako coś bardziej pierwotnego, jako coś bardziej pierwotne w stosunku do doświadczenia, gdzie jest mnogość dat wrażeniowych, jak i struktury aprioryczne. jeżeli tak to się powie, że tu jest element ten pierwotniejszy od całości, ten czynnik a priori – bo jest i odwrotnie, – to jest teoia współczesna, – to można powiedzieć, że to jest w pewnym sensie prius w stosunku do doświadczenia. jest zarówno zmysłowość tak wielość wrażeń zmysłowych, jak i aprioryczność. To już nas nie wiąże wcale w czasie ,w czasowość, nie każe nam uprawiać poznania apriorycznego, zanim ta całość powstanie, tylko że to jest coś bardziej pierwotnego od tego tworu złożonego, którym wedle koncepcji Kanta jest doświadczenie. Przy tym powstaje zaraz pytanie dalsze, gdy się powiada: poznanie aprioryczne jest niezależne od doświadczenia. To jest Kantowska teza. Taka sama jest Husserlowska, czy fenomenologiczna, będzie tak samo brzmiała. Poznanie ejdetyczne Husserlowskie, czy poznanie istoty, jest niezależne od doświadczenia.
Druga teza, – poznanie aprioryczne Kantowskie odznacza się dwoma rysami: mianowicie jest allgemeine gültig, powszechnie ważne, i jest notwendig. To samo powiedzą fenomenologowie, to samo powie Husserl – poznanie ejdetyczne jest – tylko on nie powie allgemein gültig, tylko allgemein i notwendig.
Jest wobec tego, w obu wypadkach wyższą, że tak powiem, kwalifikację wartości poznania, prawdziwościowej, jest jakoś silniej uzasadnione, czy silniej prawdziwe, jakoś jest silniejsze to poznanie aprioryczne, niż poznanie czysto empiryczne, ponieważ tamto – to się na to wszystko zgadzałem – i samo spostrzeżenie daje wyniki jakoś wetpliwe, – ale i uogólnienie na drodze indukcji niezupełnej, daje wyniki prawdopodobne, i jak wiadomo, do dziś się pozytywiści męczą, jak to uprawdopodobnić , to prawd podobne poznanie, jak wzmocnić tylko prawdopodobny charakter poznania empirycznego. Tak że nie może być zależne od doświadczenia to, co jest od doświadczenia silniejsze, w pewnym sensie, bo jest właśnie allgemeine gültig i jest notwendig. Tylko co to znaczy, że jest zależne lub niezależne. To raz, a po drugie, co znaczy u Kanta to allgemengine gültig, i że jest notwendig. U Kanta nie ma tego wyraźnie zdefiniowane w samym pojęciu allgemeine gültigkeit, tej ważności, ale widać z odpowiedzi na to pytanie, jak jest możliwe to poznanie, że to jest troszeczkę, że tak powiem, subiektywistycznie zorientowane. Powszechnie ważne, to znaczy dla wszystkich podmiotów poznających ludzkich, wszyscy mają to samo poznanie aprioryczne i empiryczne, prowadzą do tych samych rezultatów, wszyscy siedzą w tej samej klatce takiej a paratury, której z której się wydobyć nie mogą, że wszyscy – to nam umożliwia teraz tę intersubiektywność, tę zgodę, – że wszyscy do tego samego dochodzą bo to jest ta sama aparatura. A co znaczy notwendig, – to jest także subiektywistyczne pojęcie, mianowicie to my jesteśmsy tacy, my nie możemy inaczej, – my jesteśmy związani tą aparaturą. Nie ma co się nad tym więcej zastanawiać. Co znaczy, że jest niezależne. niezależne, albo zależne może mieć znaczenie genetyczne. Coś jest zależne, to znaczy że jest skutkiem jakiejś przyczyny, albo że jest uwarunkowane jakimiś jakimś zespołem warunków, jakimiś uwarunkowaniami, czy to przyczynowe, czy innego rodzaju, ale w każdym razie uwarunkowanie. To jest jedno rozumienie. A druga jest całkiem inna -mianowicie, jeśli ktoś chce rozumienie epistemologiczne czy logiczne, mianowicie to, co jest całkiem zależne od tego czy innego to znaczy to, że to drugie uzasadnia to pierwsze. Że stanowi jakiś argument, że u podstawy, logicznie czy epistemologicznie, daje argumenty pro. I wobec tego prawdziwość tego, co jest uzasadnione , zależy od tych argumentów, które są uzasadnianiem. Więc jeśli argumentacja jest poprawna, jeśli jest prawdziwa zarazem, to wtedy następstwo to ma taki a taki walor poznawczy. W rozumieniu genetycznym Kant nie może powiedzieć, że poznanie aprioryczne jest zależne od doświadczenia. Nie może, bo elementy aprioryczne są elementami doświadczenia , budują to doświadczenie na pewien sposób. Doświadezenie to jest to, co ma w sobie za równo element aprioryczny jak i element czysto od rzeczy pochodzący, to znaczy wrażenia zmysłowe.
Po wtóre. Wartość poznania apriorycznego, ocena co do jego obiektywności, co do jego prawdziwości, nie jest uzasadniana przez wartość wyników empirycznych. Nie dlatego, że w doświadczeniu dane jest to a to, – to prawdziwe są twierdzenia przypuśćmy takie, że istnieją takie a takie kategorie, albo to prawdziwe są twierdzenia, że istnieją takie a takie twierdzenia matematyczne, że jest geometria. To jest to zasadnicze rozumienie geometrii czy arytmetyki przeciwne temu, które w tamtym okresie fizyka współczesna zajmowała – mianowicie że geometria to jest część fizyki. To jest to rozumienie matematyki i geometrii, gdzie nauka o tej tu przestrzeni w której się ten świat znajduje jest nauką empiryczną, należy do fizyki, ale ją wyprzedziła zarówno euklidesowa  jak nieeuklidesowa geometria, zanim zaczęli kombinować, czy to jest ta nasza przestrzeń/riemanowska, czy jakaś inna. To jest ta koncepcja.To znaczy nie na podstawie doświadczenia twierdzi się coś w geometrii, tylko się twierdzi niezależnie , nieuzasadniając, nie powołując się na żadne doświadczenia, wyznacza się jakiś układ aksjomatów, i dedukuje się.
Co powiedzą fenomenolodzy? Fenomenologowie zaprzeczą temu, jakoby nawet genetycznie poznanie apriori nie było zależne od doświadczenia. Bo tam to musi być, bo element aprioryczny jest elementem budowy samego doświadczenia. Po wtóre, oni powiedzą tak; to znaczy Kantyści: cała sfera poznania, że się tak wyrażę, materialnego, treściowego, jakościowego, cała sfera która się odwołuje do jakości rzeczy, które są wyznaczone na przykład przez jakości zmysłowe, ta cała sfera nie jest objęta żadnym poznaniema apriorycznym, nie można uprawiać apriorycznej teorii barw na przykład, nie można uprawiać apriorycznej teorii atomów, – to wszystko dla Kanta … nie można uprawiać apriorycznej materialnej teorii wartości, etyki – dla tego jest formalna etyka, formalna estetyka, itd. Tamto wszystko to jest już empiria. Dlaczego? bo to chodzi o to, że jest tam ta teoria genetyczna, to pochodzi od rzeczy, to przedhodzi przez narządy zmysłowe, itd. itd., a więc to wszystko jest coś takiego, co z samą rzeczywistością nie wiele ma wspólnego, co nie odwzorowuje nam żadnej rzeczywistości. A co powiadają fenomelogowie? Fenomenologowie nie mają takiej teorii, że doświadczenie to jest …..
To uważają za pewien przesąd…. /zerwana taśma/
… jest pewnym zjawiskiem, które można poznać i przeanalizować w swojej strukturze. Można uprawiać – od tego się zaczęło u Husserla, że się uprawiało analizę, że się postulowało poznania jakości czystych, jakości czystych barw, jakości czystych akustycznych, jakości czystych uczuć, itd. Zaczęło się od …. gdzie ta species występuje , mamy dwie białe kartki – to nie chodzi o to, że one są białe , ale chodzi o białość tych dwu kartek, – że one są tej samej białości, jeżeli są tej samej białości, to powiada Husserl że to jest jedno i to samo z uwagi na to, na co one są takie same, I tu jest ta jakość bieli.To jest początek całego zagadnienia. To potem ta sama historia się odbywa – jest cała teoria wartości, moralnych, – wartości moralne, które są ujakościowane, w szczególne twory. To nie jest czysto twór formalny. To ma pewną jakość, i tam się szuka teraz pewnych charakterystycznych jakości , zespołów tych jakości, zależności między tymi jakościami, itd. Istnieje formalne poznanie ejdetyczne u Husserla także. Ale istnieje od samego początku poznanie ejdetyczne w ramach jakości dostarczonych nam naturalnie przez doświadczenie. Czy one na świecie są, czy nie – czy na świecie bez człowieka są czerwone kule, czy nie, to jest obojętne. Jest czerwień, z którą mamy do czynienia. Ta nas interesuje, jaka ona jest. To żadna teoria fizjologiczna nie może powiedzeć, że to na takiej maszynie powstaje… że w oku to się dzieje, a w uchu to…to wszystko prawda, nie przeczę, ale to nie o to chodzi. Ale jest zjawisko, to zjawisko mnie interesuje, i ja to zjawisko muszę poznać zanim się zapytam, jakie są fizjologiczne przyczyny pojawienia się tego zjawiska. To jest początek. Opis, – tak chciał potem robić Avenarius – opis jakościowy świata, jest przed wszystkimi teoriami o świecie. Przed teoriami fizykalistycznymi i przed wszelkimi teoriami fizjologicznymi. To jest ta właśnie zasadnicza różnica. Nie ma poznania ejdetycznego, czy poznania apriorycznego w Husserlowskim znaczeniu genetycznie wcześniejszego przed wszelkim rodzajem doświadczenia. Tak, jak mówił Kant, – hebt nich der Frfarung an…. ale nie kończy się na tym. Wykorzystywanie tego doświadczenia, tego materiału może iść w dwu różnych kierunkach: Jedno jest w kierunku tego doświadczenia, tego poznania które jest doświadczeniem empirycznym, które całkowicie ma swoje uzasadnienie, swoje prawo, itd., a drugie to pozostaje cały kompleks nie przeanalizowanych spraw, niewyjaśnionych spraw, – to jest analiza zarówno materii jak i jakości – to jest forma i materia, w różnym zestawieniu. I ta musi być nam.. nie tylko do znawana, na ślepo, że tak powiem, ale ujaśniona , musi być ujaśniona aby wiedzieć, jakie to jest.
I drugi jest punkt zgody /niezgody?/ z Kantem. Bo dla niego poznanie apriori jest powszechnie ważne. Dlaczego? Bo te klatkę, tę aparaturę, w której każdy człowiek siedzi musi się nią posługiwać, bo inaczej musiałby przestać być człowiekiem, gdyby się nie posługiwał. Fenomenologowie jeżeli mówią o powszechności ogólności, to nie z uwagi na poznawalność dla wszystkich ludzi, tylko z uwagi na poznawalność dla wszystkich podmiotów taką strukturę, czy takie własności posiadających. Jeżeliby się potrafiło wyanalizować – ja tego nie twierdzę, że się potrafi – o ile by się potrafiło wyanalizować, jaka jest natura i istota na przykład kwiatu , tego, który jest dostępny w doświadczeniu, nie tego z punktu widzenia teorii biologicznej, – to każdy kwiat taką strukturę i taki dobór jakości musi posiadać. Jeżeli w budowie organizmu określony narząd spełnia taką a taką funkcję, i ta funkcja da się wykazać analitycznie, przez opis, przez zobaczenie jej w intuicji, ejdetycznej – to każdy organizm tę strukturę albo taki element w swej budowie swego organizmu będzie posiadał, o ile jest w ogóle jeszcze organizmem, i jeżeli jest tego samego typu przedmiotem. Ja nie twierdzę tu nic poza tym, jaki jest sens ogólności i ograniczam się do tego co jest u Husserla. Jest to ta stara tendencja, ogólność to znaczy dany orzecznik jest wtenczas – każde S jest P, jeżeli istotnie S jest takie, że to P posiada. A nie, że to się każdemu podoba albo nie podoba. I fenomenologowie nie wierzą w to, – a ja także w to nie wierzę, – żeby istniało jakiekolwiek poznanie, wynik poznawczy, na które wszyscy ludzie by się zgodzili. I wszyscy ludzie zrozumieli. Żeby istniało takie poznanie, najlepsze, matematyczne, co do którego wszyscy ludzie nie robili błędów. Wiadomo, że w największych dziełach wielkich logików, a zdarzają się bardzo przykre błędy, i potem to powołi sięwyczyszcza. Ja się kiedyś pytałam, to było w dyskusji – jest taki historyk filozofii francuski, który teraz się estetyką zajmuje, – on był za subiektywizmem w estetyce; ja się pytałem, ile jest takich ludzi na świecie, którzy rozumieją na przykład twierdzenie, dowód Gödla , i o co właściwie tam chodzi. To pewnie byłaby bardzo nie wielka liczba. Ilu jest ludzi, którzy naprawdę rozumieją, o co chodzi w teorii względności ogólnej, i inny termin, einsteinowski. To zawsze gdy chodzi o te najważniejsze rzeczy, najbardziej istotne, to jest bardzo niewielka ilość specjalistów, którzy się tym orientują i coś rozumieją z tego. A inni – ja także tego nie rozumiem wszystkiego, co w matematyce… A gdyby się tak oparło wartość poznania na tym, co stale forsuje pozytywizm, mianowicie na tak zwanej intersubiektywności, – to najlepszy przykład Kant podał, – powiada, że jest takie poznanie, które jest intersubiektywne , powszechnie ważne, – to poznanie a priori, w ramach kategorii, w ramach naoczności formy. ….
No to wszyscy razem akurat…. I raczej Kant powiedziałby, że się mylą… że rzeczy same w sobie są prawdopodobnie inne. Tak, że ta intersubiektywność nic nie daje. nie jest żadną gwarancją, nie jest żadnym kryterium. I konieczność nie jest także przymusem, pod którym się stoi, w poznawaniu, -ale konieczność jest to zagadnienie, które wypływa z budowy przedmiotu, relacji pomiędzy ‚cechami czy elementami przedmiotu. One są ewentualnie takie, że muszą że współwystępują, i muszą współwystępować, albo – dopóki są sobą, dopóki te jakości są identycznie takie same, to są takie, które są nawzajem, wzamenie bytowo zależne, niesamodzielne, -i takie, które są dwustronnie bytowo niesamodzielne i takie, które są jednostronnie bytowo niesamodzielne. Przypuśćmy więc, wszelka barwa jest bytowo niesamodzielna do rozciągłości- jakiej, to jest pytanie, czy dwuwymiarowej, czy trójwymiarowej, prawdopodobnie jednowymiarowej. Ale w każdym razie nie ma barwy nie rozciągłej. Ale jest rozciągłość nis barwna.Tutaj nie jest dwustronna niesamodzielność. Jest niesamodzielność barwy, barwności, w stosunku do rozciągłości. Nie ma niesamodzielności rozciągłości w stosunku do jakości barwnej. Jeżeli natrafiamy na takie współzależne warunkujące siebie nawzajem, ewentualnie także współzmieniające siebie – to powiadamy, że tu zachodzi pewna konieczność współistnienia. I wówczas dostajemy takie twierdzenie, i powiadamy, że to jest konieczne, żeby tak to było, – to nie dla mnie jest konieczne, to nie jest tak, że mnie to zmusza, ale to jest w sobie takie, że osobno istnieć nie może. Konieczność to jest zawsze zagadnienie …..czy istnieje coś wspólnie…
To to jest to zagadnienie różnicy między Kantowskim a priori a Husserlowskim poznaniem apriorycznym. Jest to poznanie, to są pwne doświadczenia w pewnym sensie wtórne, – najpierw trzeba mieć dane doświadczenia, i na materiale doświadczonym, uzyskanym przez doświadczenie, dopiero można uprawiać analizę jakości i współzalożności i niezależności itd., i naturalnie ten sam zakres możliwego dla nas, ludzi poznania ejdetycznego jest wyznaczony ten zakres w zakresie naszego doświadczenia. I tak Kant by powiedział, że gdybyśmy mieli inne uszy, i inne oczy, itd., to prawdopodobnie, gdybyśmy byli Marsjanami, to mielibyśmy takie jakości, których nam nasze doświadczenie nie dostarcza, i mielibyśmy całkiem inną teorię jakości. niż nasza. Nie inną w tym sensie, że o tych samych jakościach inne twierdzenia się wygłasza, lecz o całkiem innych jakościach, co do których my w ogóle nie wiemy, o co chodzi. To w pewnym sensie jest tak, jak przychodzi chory do lekarza, i powiada : panie doktorze, wie pan, jak ja się po obiedzie niby dobrze czuję, i potem się kładę, niby odpocząłem, to wówczas mi się robi jakoś dziwnie słabo. Jakoś tak dziwnie, że nie umiem tego powiedzieć. To jest taka jakaś szczególna jakość, tak jakoś słodko się robi. Słodko, to jest jakieś przenośne powiedzenie, to nie to, że chodzi o smak jakiś. Ja to nie potrafię powiedzieć jemu. To on, jak jest bardzo mądry i ma bardzo duże doświadczenie, i jak jest sam chory na serce, to on wie, o co mi chodzi, – a jeżeli nie, to jest tak jak gadanie ślepych o kolorach. Ale ja w pewnym gronie mogę to sobie powiedzieć, mogę to zanalizować, to moje poznanie, i mogę to drugiemu pokazać, – i to jest całkiem nowe zagadnienie. Bo tutaj wchodzi całkiem nowy czynnik, to nie jest poznanie bezpośrednie, lecz to jest poznanie pośrednie, to jest transpozycja doznań na symbole językowe, znaczeniowe. I te symbole znaczeniowe.. i Użytek tych symboli znaczeniowych jest bardzo mi niedoskonałe, i nieadekwatne w stosunku do bogactwa doświadczenia. Chodzi o to, że jeżeli ja mam pewną mnogość zespołów jakościowych, to teraz mogę to w analizie przedstawić, poddać analizie, i mogę teraz spróbować wykrywać, stwierdzać jakie są tu spółzależności. Co tu współwystępuje, co się wyklucza. I teraz tak postępując, … takie analityczne relacje, to ja zna. I wiele tych spraw my wiemy, doświadczamy, tylko nie umiemy tego pokazać. Ale relacje są takie same , i można się na ten temat porozumieć….
Jest jeszcze taka rzeczy jest ejdetyczne poznanie jakości po prostu widzę, wiem, że tak jest. Że na przykład czerwień, i wiem, co to jest. I trzeba bardzo długo nieraz tego się uczyć, w tym się ćwiczyć, wysubtelniać swoje doświadczenie, żeby umieć zdać sobie sprawę z wielości odmian jakościowych – żeby umieć oglądać te fenomeny jakościowe, próbować uzmienniać ich momenty, i dochodzić do wykrywania tych koniecznych związków. …….
To nie jest einfach, jak Niemcy mówią, ….
to jest … z materiału, jaki nam doświadczenie dostarcza, trzeba wypreparować, wydobyć… i móc te jakości zidentyfikować
…..
Staramy się ze sobą rozmawiać, i nawzajem sobie próbować dawać pewne przez nas zrobione opisy, opisywać pewne sytuacje, których się to nam pojawia, wprawiać drugiego w ten sam stan, w tę samą pozycję poznawczą jaką ja mam w danej chwili I wówczas udz lamy sobie nawzajem doświadczeń. Zwracamy uwagę drugiego na pewien szczegół, na pewne zjawisko, które tam jest To jest to ciekawe dla mnie. To jest to, co fenomenologowie naz nazwali fenomen.To, że w danym zespile pojawia się pewna pewien szczególny rys, to trzeba uchwycić. To trzeba przeżyć. To nie jest ucieczka od doświadczenia, tylko to jest przeciwnie, tendencja, do jak najbardziej wzmożonego doświadczenia i jaknajbardziej wysubtelnionego w najrozmaitszych okazjach w najrozmaitszych warunkach, wktórych może się pojawiać to właśnie, co się pojawia fenomenem nazywa. Ono się pojawia często w ten sposób, że my tego nie uchwytujemy. Chodzi o to, że ukwalifikować podmiot poznający do zdania sobie sprawę z tego, co on ma w doświadczeniu, ale z czego sobie on nie zdaje sprawy.
Ja chciałem nie o tym/?/ dzisiaj mówić, ale ten wstęp to jest przygrywka tylko, i to mnie zabrało tyle czasu. Ja chciałem mówić i tu mam szereg punktów, mianowicie – te zapowiedzi wszystkie tutaj, ta gadla którą ja dzisiaj tu opowiedziałem, na temat poznania ejdetycznego, jako różnego od apriori kantowskiego, – ta cała gadka opiera się na pewnej teorii ontologicznej, na pewnej teorii istoty przedmiotu. I teraz ta teoria istoty przedmiotu – nie będę tym dzisiaj się już zajmował, bo jest późno – jest w trzech fazach u Husserla. Pojawia się na razie na terenie Logische Untersuchungen wyłącznie pod jednym terminem, zresztą łacińskim, to jest zagadnienie tak zwanej species. Zagadnienie, po polsku powiedziawszy, czystej jakości – jeżeli wolno to słowo użyć tu, – idealnej. Tam jest to, o to walczy Husserl w Logische Untersuchungen. Bo to jest klucz do tego, by móc tworzyć w jego rozumieniu ówczesnym aprioryczną logikę. Bo ta species z jednej strony,,, ona ma jakości, a to jest takżew ramach struktur, struktur, w ramach struktur formalnych, w ramach koncepcji całości i części w Logische Untersuchungen, – jest tak e w ramach operacji.. stałych, logicznych operacji itd. Tam wszędzie ten jakiś specyficzny rys się pojawia, i jeżeli się pojawia, to to różni ją od empirycznych cech, jako to samo, – jeżeli różni się od empirycznych cech, to wtedy można uprawiać nieempiryczną, nie psychologistyczną logikę.
Druga faza – to właściwie termin Wesen się nie pojawia jako termin techniczny, w Logische Untersuchungen, tam się pojawia to słowo jako facon de parler, jako słowo którego się używa, ale nie termin techniczny. W Ideach, to znaczy w Idee zu einer reinen Phänomenologie z roku 1913-go, tam tak zwany pierwszy Abschnit, nie wiem jak to po polsku jest przetłumaczona – część pierwsza, to jest poświęcona analizie pod tytułem Tatsachen und Wesen – Fakt i istota. I tam się znajduje pewien zarys teorii, istoty przedmiotu. A w parze do tego, wysuwa się teraz, tak jak tam się wysuwało w stosunku do jakości idealnych – ideacje, do species, tak tu się wysuwa Wesenserfarung. /?/ erchauung To znaczy ujrzenie istoty. Doświadczenie istoty. Ta teoria, to jest ta, którą chciałem tu dzisiaj zreferować – ta teoria, to są de facto trzy różne koncepcje istoty przedmiotu, które tak u Husserla jedne w drugą przechodzą i nie wiadomo, czy one się składają na jedną teorię, czy też to są inne punkty widzenia, na rozmaite teorie, i do tego potem jest dorabiana ta Wesenserschauung, czyli to poznawanie istoty. Wydaje mi się, że z omówienia tu teraz tego już zrezygnuję, Powiem tylko tyle, – jedna teoria istoty wychodzi od przediwstawienia tego, co stałe w przedmiocie i tego, co zmienne. To jest niewyczerpujące bardzo to, co w tej chwili powiadam, ale to się przy tym przeciwstawieniu przejawia.
Druga teoria wychodzi od tego, co w przedmiocie jest pochodne -wtórne, ewentualnie przypadkowe, i tego, co warunkuje, co musi być w przedmiocie, ażeby to wtórne mogło się tam pojawić. Co musi być w przedmiocie, aby było tam coś przypadkowego. Więc to jest próba analizy budowy przedmiotu – tu jest ciągłe mowa o przedmiotach jednostkowych, o przedmiotach danych w doświadczeniu. Z punktu widzenia, co jest w tym uposażeniu przedmiotu pochodne, wtórne, a co jest warunkiem tej wtórności, żeby się pojawiło, co jest warunkiem przypadkowości – to, co jest niezbędne ażeby się pojawiła. ta reszta. To jest to drugie u Husserla, ta druga jego koncepcja, i ja bym musiał to rozwinąć i pokazać, czym się ona różni od tamtej.
A trzecia koncepcja, to jest – nie wiadomo, czy to jest serio wówczas wysunięta, że powiada Husserl w ten sposób – Zunächst bezeichnete man als Wesen das Was, das als Was in gegenstande ……
Was – to jest ten termin, który jest w Niemczech bardzo używany, w tym czasie nie tylko u fenomenologów, to jest termin tradycyjny, bardzo stary. U Schelera jest on używany jeszcze bardziej to jest po niemiecku, – to jest Washeit. To Was, to, co jest przedmiot – po polsku mówi się gramatycznie, czym jest przedmiot – ale to jest poprawnie logicznie mówić co jest przedmiot – co on jest – stół. Albo …. To jest termin Arystotelesowski. To jest ti einai – ti i einai ti, w przeciwstawieniu do poion einai, jaki on jest. Co on jest, w przeciwstawieniu do jaki on jest. To jest potem specjalny wypadek tego arystotelesowskiego terminu ti einai – jest ti en einai. To jest już to, co prowadzi do tej teorii tak zwanej po łacinie substancji, itd. Co on jest bywszy tym. – przedmiot, – stała, po polsku mówiąc, jego natura. To jest całkiem inny aspekt tego całego zagadnienia istoty. Przede wszystkim w istocie przedmiotu, czy to przy pierwszej koncepcji czy przy drugiej jest zawsze wielość determinacji istoty. To jest zawsze twór złożony, syntetyczny. A to jest tylko jeden rys., zasem syntetyczny. Ale jeden rys. To jest to , że to jest człowiek. To jest organizm, to jest organiczność. Człowieczeństwo, jeżeli ktoś woli.Człowieczeństwo człowieka, To jest na rozmaitej wysokości ogólności, może być… Może być bardzo specyficzne i to się teraz po polsku pytamy, kto to jest. Nie pyta się, co to jest, tylko kto to jest. To jest pan Władysław Stróżewski. To jest nazwa, to jest nazwisko. Ale chodzi o to, to znowu jest tradycja nie arystotelesowska, to jest tradycja Dunsa Scotta. To jest jego hecceitas, to jest Socratitas, to jest to co, co jest tylko… – co jest tak jakościowo specyficznie ukształtowane, że jest tylko w jednym egzemplarzu, że tylko w jednym egzemplarzu możex być, nie może być sobowtóra. Tradycja u Husserla nie ma śladów wpływów Dunsa Scota. To jest tradycja niewątpliwie poza tym platońsko-arystotelesowska. Ale to jest zagadnienie, i wkutek tego Husserl powiada, – wszystko, co

do istoty jednego przedmiotu należy, to może posiadać także inne – to jest istotne ; wszystko, co należy do istoty Xa, może posiadać Y. To jest taka koncepcja istoty, gdzie idzie za tym , za tą tendencją Arystotelesowską to jest morfé Arystotelesayskie, które nie jest wprawdzie ideą Pkatońską, nie jest wprawdzie ogólną w sensie Platońskim, ale jest to to katholou – to jest to, co jest jednak takie samo , co może być w wielu. To tylko w czterech słowach , że ta teoria tak zwanej istoty przedmiotu nie jest teorią jednolitą, – to są różne trzy teorie i teraz te trzy różne teorie należy wyprecyzować, ja to zrobiłem, ale dzisiaj już tego nie przedstawię, i tam pod adresem szeregu twierdzeń, które u Husserla są wyliczone, należy cały szereg konsekwencji tych twierdzeń, i należy cały szereg pytań pod adresem, czy mamy prawo tak twierdzić. To jest niezbędna dla mnie sprawa, bo ja chcę zbudować taką teorię poznania ejdetycznego, która nie będzie kuleć na tym, że teoria istoty przedmiotu jest kulawa. Ja ją muszę inaczej zrobić.
Mam nadzieję, że te zapowiedzi zrealizuję jeszcze kiedyś w przyszłości.
Dyskusja
Doc. Leszczyński
…. warunki możliwości uprawiania nauki… ja to jakoś tak rozumiem, że jeżeli mam uprawiać naukę społecznie, bo inaczej nie możemy, to nawet ten, kto w swoim gabinecie pracuje przecież korzysta ostatecznie z dorobku naukowego innych, – Otóż jeżeli ma być wspólny przedmiot badania, no to jak my musimy się porozumiewać dokładnie co do przedmiotu badania a również musimy kontrolować wyniki, jeżeli jest to możliwe i jeżeli jesteśmy do tego przygotowani. Wydaje mi się, że jak pan profesor mówił o tym, jak postępują fenomenolodzy, to wcale nie był pan profesor przeciwny temu postulatowi. Otóż pan profesor sam mówił że trzeba naprowadzić tego drugiego człowieka, by dostrzegł dany przedmiot – to jest to ta komunikowalność. Tak my chętnie porozumiewam się z innymi w uprawianiu nauki, staramy się korzystać z ich dostrzegania, z ich przyglądania się, – więc jeżeli nie traktujemy tego jako jakieś kryterium, jako jakieś kryterium o mocy apriorycznej w poznaniu, – to jest to chyba zupełnie słuszne założenie a w każdym razie nie identyfikowałbym tego z kryterium tak zwanej powszechnej zgody, bo one jest oczywiście nie do przyjęcia i wiemy, że często godziła się ludzkość na najbardzeij niesłuszne twierdzenia.
Prof. Ingarden
Ja wcale nie protestuję przecwko temu, żeby ludzie nawzajem się pouczali, porozumiewali, przeciwnie, – tylko ja przeżyłem neopozytywizm w fazie bardzo jadowitej, i ta jadowitość bardzo już złagodniała od tego czasu, jego zwolennicy się postarzeli i wobec tego są łagodniejsi. Ale jak przyjechałem w 1919 roku do Warszawy, to postulat był właściwie taki: że jeżeli jest jakieś twierdzenie, którego co najmniej wszyscy obecni identycznie nie rozumieją, to nie ma co gadać. Jak człowiek zaczął jakiekolwiek słowo mówić, jakiekolwiek twierdzenie, – jaka była odpowiedź Leśniewskiego: nie rozumiem, niech mi pan poda definicje wszystkich słów. Innymi słowami. To prowadzi do regresu, i nie ma wyjścia. Ja tylko uważam, że postulat upowszechniania wiedzy i uzyskania zgodności jest bardzo ceniony, uzasadniony i bardzo przez nas wszystkich uprawiany, przez fenomenologów także To nie jest kryterium tego, że jeżeli każdy człowiek, nawet biorąc pod uwagę tak zwanych tylko kwalifikowanych, tej rzeczy danej nie rozumie czy nie uznaje, to znaczy, że to jest fałszywe. O to tylko chodzi, ja tylko przeciwko temu występuję. A poza tym, ta powszechność jest warunkiem nie wystarczającym. To jest zagadnienie bardzo piekące i bardzo się źle potem odbija na psychologii. Bo tam to jest modą, że cała tak zwana inrospekcja to jest zawracanie głowy, no bo nie można drugiemu nic powiedzieć o swoich własnych przeżyciach, człowiek jest zamknięty w swojej klatce, a inni są również zamknięci w swoich klatkach, i ja do nich nie mam dostępu, – nie ma żadnego porozumienia. Wobec tego nie uprawiajmy psychologii empirycznej, introspekcyjnej, tylko uprawiajmy obiektive Psychologie, tę refleksjologię, i takie itd.
I nie wiem, czy te rezultaty psychologii ostatnich lat kilkudziesięciu są tak bardzo zachwycające, czy też przeciwnie, są bardzo ponure. Ta sama sprawa jest, gdy chodzi o i to mnie bardzo boli, to jest sprawa obcowania z dziełem sztuki. To jest sprawa obcowania z wartościami danego dzieła sztuki. I także powiada się, że to takie jest subiektywne, że to w ogóle nie ma o czym mówić naukowo, – subiektywne to jest więc wszystko to, co nie jest pzez wielu uznane. Ja przeciwko temu tylko protestuję. Najistotniejsze rzeczy są takie w naszym życiu, o których drugiemu nie możemy nic powiedzieć. To jest to niestety, tak jest. My je znamy, i my może sprawić to, środkami techniki dyskusji, że jeden drugiego potrafi zbliżyć do tego, co sam doznaje. Te rzeczy istotne ludzkie, od których zależą życie i śmierć, to tu my nic nie potrafimy podzielić się nimi tym językiem codziennego życia. Do tego jest wykombinowana technika porozumiewania się, technika rozmowy fenomenologów ze sobą. Że oni unikają definicji , bo te definicje nic nie są warte. Że są potrzebne przede wszystkim takie opisy, żeby odtworzyć całą sytuację w której coś zachodzi. Żeby posługiwać się porównaniami. To samo robił Bergson – robił moim zdaniem w pewnych przynajmniej wypadkach znakomicie. Tam, gdzie przestał operować – przypuśćmy, w Perception du changement, itd., – to są poematy doskonale napisane, które dają wgląd w tę rzeczywistość, o której on mówi. Tylko w tym sensie ja o tym mówię. A rozumiem, że bardzo trudno i bardzo ważne jest uzyskanie porozumienia.
prof. Chojnacki
Ja prosiłbym o pewne wyjśanienie, możliwe, że jako dyletant nie zrozumiałem poprawnie tej prelekcji. Mianowicie, w poznaniu ejdetycznym chodzi właściwie o wyrażenie obiektu za pomocą jakości. Za pomocą zbioru cech. Jako przykład pan profesor rzucił te dwie kartki, które mają białość. Przez to samo rozumiem, że cechę białości pan profesor przywiązuje do obiektu, jakiegoś. A tymczasem wiemy, że fizyk ma duże opory w tym przypadku, bo – ma się olbrzymie obiekcje w takim razie bo właściwie wtedy jakiego koloru jest ekran kinowy? Czy barwa jest związana z obiektem, z ekranem, czy też istnieją jakieś inne obiekty, które decydują o naszym wrażeniu, a nie ten obiekt, który my tu opisujemy. … czy opiszę ten ekran za pomocą barwy, czy poeta opisze go za pomocą barwy, to jest obojętne, ale dla mnie barwa nie jest związana z tym ekranem. To samo jest z paroma innymi pojęciami, których pan profesor używał, między innymi pojęcie doświadczenia i poznania doświadczalnego – dla mnie nie było jasno sprecyzowane, nie wiedziałem, czy chodzi o wrażenie, o doznanie, – czy o świadome doświadczenie to znaczy o zaplanowane następstwo jakichś zjawisk, – ja przewiduję, co powinno wyniknąć, i kontroluję czy to, co zaplanowałem zgadza się z moim planem czy nie. Bo doświadczenie w naukach przyrodniczych w tym sensie jest używane, ten termin doświadczenie. Ja z góry planuję jakiś przebieg zjawiska i konstroluję, czy to się zgadza. Jeżeli natomiast ja mam tylko do czynienia z doznaniem niezaplanowanym – to dopiero ex post próbuję do tego doznania dorobić jakieś teorie – a to są dwa zupełnie różne sposoby postępowania. Czy mógłbym więc prosić tu o parę słów wyjaśnienia?
Prof. Ingarden
jeżeli chodzi o tak zwane wiązanie jakości… Jak pan idzie sobie krawatkę kupić, to pan wyszukuje sobie taką krawatke, która by była zdaniem Pana granatowa. Albo szara. Pan ma tak daną krawatkę, jakby była szara, Albo tak daną krawatkę jak by była zielona. I teraz może się pokazać, że pan wychodzi na ulicę, i powiada, że ona jest taka brzydka, nie chcę jej nosić. Przy tym świetle jest ona inna. Ale to nic innego nie znaczy, tylko … ja nie twierdzę, że ona an sich, sama w sobie jest granatowa. Tylko jest mi dane w doświadczeniu, w spostrzeżeniu zmysłowym jako jej cecha. Czy to jest słuszne, ten aspekt jej cechowości, jej własnowości, to jest wielkie zagadnienie, ale to jest punkt wyjścia całej tej analizy. Ja, jeżeli się interesuję analizą jakości, to mnie zupełnie jest obojętne, czy ten ekran jest biały, czy jest biały w każdym świetle, czy tylko w niektórych, mnie interesuje białość tego ekranu teraz mi się pojawiająca, na ekranie., a nie we mnie, nie w mojej głowie. Nie ma żadnej białości ani we mnie, ani – tam ona się pokazuje. I są bardzo skrupulatnie przeprowadzone przez wielu ludzi analizy spostrzeżenia wzrokowego, spostrzeżenia dotykowego, które opisują, co jest faktycznie dane – a co tam jest naprawdę beze mnie, tego nikt nie twierdzi. Ale to, co jest dane, to mnie dostarcza materiału do analizy ejdetycznej. Czy to naprawdę jest takie a nie inne,
Teraz ta druga sprawa – to nie są moje wrażenia, żadne moje doznania, to są na tej szklance się patrzę, i powiadam – widzę to, że jest ona przezroczysta, i że takie tutaj światło się pojawia. Tak mi jest dana. To muszę najpierw opisać. W tej chwili – to, co pan w dalszej części mówi, to ja bym to przeinterpretował na pewien sposób, który by mnie się wydawał słuszny, a to nie wiem, jak to robi fizyka w tym wypadku, czy to jest istotnie tak, jak pan profesor powiedział, – prawdą jest, że każde doświadczenie dotyczące danej rzeczy, to jest wielość spostrzeżeń, w najrozmaitszych warunkach. Ta wielość może być ciągła, gdy ja się tak przechylam, itd., – to mi się zawsze tutaj coś zmienia w tym wyglądzie przedmiotu widzianego, – to nie należy wycinać z tego tylko jednej chwili, żeby wiedzieć, żeby nastąpiło uzyskanie jakiejś wiedzy o tej szklance, tylko trzeba brać serię najrozmaitszych doświadczeń, tylko trzeba je wiernie opisywać. Tłumaczyć odrazu na jakiś inny język, nie fenomenalny. Tylko wiernie opisywać to, co tam jest dane. Ta sprawa- to są przecież nie tylko wzrokowe spostrzeżenia tej szklanki, to są także dotykowe, smakowe, i najrozmaitsze inne – jest takie doświadczenie to, co się w tej chwili … to są najrozmaitsze. Dobry kupiec poznaje na swój swposób, czy ta szklanka jest cała czy pęknięta. On na swój sposób poznaje jak ść szkła, czy jest szlachetne, czy nie. On stuka delikatnie, takim lekkim ud rzeniem w pustą szklankę, czy w pusty szklany przedmiot i teraz to jakoś brzmi. Jest inny dźwięk szkła szlachetnego, które wydaje szlachetne szkło, kryształ, a inne to jest tandety. I jak jest jakaś bardzo mała rysa której wcale nie widać, – to w tej chwili się pozna. To są rzeczy bardzo dobrze opisane, i to nie koniecznie ze strony samych tylko fenomenologów. Przypuśćmy taki Dawid Katz, to jest psycholog, wyznawca G.Müller …. napisał bardzo piękną książkę o tastwelt na przykład. Więc jest prawdą to, – i może to jest właśnie to, o co panu chodzi – że jeżeli mamy uzyskać teraz, dojść do pewnego twierdzenia, o tym, jaka ta szklanka jest, to musimy uwzględnić cały szereg danych doświadczenia.cały przebieg doświadczenia i to najrozmaitszych. Nie wycinać jednego.
Jest tu jeszcze jedna sprawa, mianowicie to jest to, że każde spostrzeżenie – mówimy tu o spostrzeżeniu zmysłowym – każde spostrzeżenie zmysłowe jest pewną fazę procesów świadomościowych i to jest pewną fazą, której tylko pewien wycinek wąski bardzo jest aktualny w teraźniejszości, a to potem następnej chwili we właśnie teraz minione, i to jest jeszcze jakoś zachowane przeze mnie w spostrzeżeniu – to jest ta tak zwana retencja, – jest pewna perspektywa na to, co się właśnie za chwilę stanie, – to jest ausblick, spojrzenie w przyszłość, § te obie granice mojej teraźniejszości mnie charakteryzują, rzucają mi teraz naświetlenie na teraźniejszość tę całkiem wąską. To jest bardzo skomplikowany ten syntetyczny proces, który można.. który jest do wyanalizowania, i efektem tego dopiero jest to, że jest mi dane, że to jest szklanka, wodą wypełniona. Tak że tutaj, naturalnie, jeżeli ja będę mówił doświadczenie, – to ja za sobą mam te wszystkie rzeczy, to w wszystkie analizy, – a jak kto chce, to proszę, można o tym czytać, jest wiele. Tylko o co chodzi.? Żeby z góry nie powiedzieć, że ja nie widzę barwy tutaj tego tu stołu, że to nie nie jest dane, – tylko że ja mam wrażenie barwy, że to wrażenie siedzi w takim a takim miejscu mego mózgu. To to jest teoria. I żeby nie mówić, jak mówił Mach, że to są stałe elementy które teraz układa się w koncepcje, w kompleksy, że to jest zależne od moich zainteresowań, itd. To jest także teoria z samego punktu wyjścia fałszywa. Bo takich prostych elementów nie ma wcale .. To, co jest postulowane przez fenomenologów, to jest powrót do doświadczenia. Powrót do rzeczy, takich, jak one nam są dane w codziennym życiu. I to jest teraz – punkt wyjścia, i dopiero na końcu będzie teraz zagadnienie , w jakiej mierze te dostarczone w tym skomplikowanym, syntetycznym procesie dane mają prawo rościć sobie pretensje do bycia autonomicznie beze mnie.
Ja tu nic nie zakładam, jak to jest ostatecznie, ale nie przyjmuję z góry – ja wiem, że fizyka powiada to, a fizjologia to, – ale jak fizyk chce ostatecznie mieć eksperyment, musi popatrzeć, i musi zaufać temu, co widział. Mu popatrzeć i musi widzieć na białym ekranie prążki. Nie prążkowany ekran, tylko musi widzieć na białym ekranie naświetlenie. To musi najpierw widzieć, to jest jego punkt wyjścia. Musi widzieć, kiedy góry są czerwoną, tak jak są w Ameryce, jest tam taki cały stan czerwony, ziemia wygląda tak, jakby był to czerwony sztandar, – czy są naświetlone zachodnim światłem – widzimy, jak wspaniale są na przykład oświetlone Tatry to widać. To nie jest jakieś wnioskowanie o czymś, tylko inne zespoły fenomenów. Ale to wszystko dla zagadnienia tego poznania ejdetycznego, to jest punkt wyjścia, to, jak to się tam odbywa, to nas nie interesuje, – w ramach tych danych, tych jakości, które się tam pojawiają, mogę teraz analizować te jakości, mogę je wyprecyzować, w widzeniu samym, wyczulić się na to. To jest na przykład to, jak człowiek idzie na koncert, i słyszy pierwszy raz – na przykład grali teraz nie dawno Ognistego Ptaka Strawińskiego. Ja niestety, nie miałem szczęścia być… Ja słyszałem X- razy. Ognistago Ptaka. Najpierw przed wojną, a potem po woelu, wielu latach w 1956 roku , po raz pierwszy od wojny wolno było grać Strawińskiego w Krakowie. Ja nie mogę powiedzieć, że ja znam ten utwór. Bo ja słyszałam go w różnych wykonaniach. Ale sposób mego słuchania jest inny. Zależnie od mojego wyćwiczenia. Spostrzeganie to wcale nie jest funkcją , kwestią natchnienia, czy chwili, to jest właśnie pod całym balastem całej mojej przeszłości. Ja teraz inactej potrafię widzieć – ja się muszę nauczyć widzieć, nauczyć się słyszeć. I jeżeli chodzi o muzykę taką, jak Strawińskiego, to nie wystarczy – czy też ogólniej, dwunastonową, – to wcale nie wystar zy tylkko słyszeć. Trzeba jeszcze coś wiedzieć skądinąd. To znaczy poznać teorię tego, itd. Tak samo z widzeniem. Tak, że to są bardzo skomplikowane procesy i tego trzeba się uczyć. A nie trzeba mówić odrazu, że to są moje wrażenia, że to moje czucia, a tamto to tylko jest fizykalna… tam się tylko coś kręci. Tam się oczywiście kręci, ale to jest już inna sprawa.
Prof. Chojnacki
Ja jeszcze raz spróbuję się zapytać, ale właśnie w związku z tym, co pan profesor w tej chwili powiedział, nasuwa się poważne podejrzenie że to, co Kant nazywał poznanie aprioryczne, – poznanie przestrzeni, że to jest kategoria, która powstaje nie w wyniku doświadczenia, tylko istnieje już coś apriori dane, jakaś struktura, w której my urodziliśmy się, – to wcale tak nie jest, – tylko to jest poznanie, które zachodzi w okresie, kiedy jeszcze nie umiemy sformalizować naszego poznania, wyrazić je słowami. Dziecko małe, mimo że widzi drzwi, to poruszając się wśród rozmaitych mebli, rozbija sobie głowę – zresztą można to samo zaobserwować, gdy kocięta biegają i walą głową w nogi od stołu. Dopiero jak raz i drugi raz trzaśnie uderzy o coś, to wtedy odczuwa, że przestrzeń jest rozciągła i że są ograniczenia tej rozciągłości, – tego sobi najpierw nie uświadamia, nie znajduje terminu odpowiedniego dla tego, by to wyrazić. A później, gdy już zaczyna myśleć, to odczuwa że przestrzeń jest czymś, czego nie da się uniknąć. Oczywiście, bo te wrażenia, które w dzieciństwie w pierwszych momentch swojego życia swej egzystencji przeżył, one nie są jako refleksy, – psychologowie mówią że to są refleksy gdy ktoś się cofa, gdy sparzył się, – jest to refleks innego rzędu, – jak zobaczy, że są drzwi, to wejdzie w drzwi, a nie wejdzie w ścianę. Ale to jest zwyczajny refleks, taki sam, jak wszystkie inne refleksy. To nie jest nic apriorycznego. Tak jak nie jest aprioryczne poznanie matematyczne, bo pojęcie liczby, jak to Carnap wykazał, to jest pojęcie czysto empiryczne, a nie aprioryczne.
Może niewłaściwie ten termin rozumiem..
prof. Ingarden
Ja tylko zgodzę się na jedną rzecz, że istotnie tak jest, ja na przykład nie wiem, jak jest z doświadczeniem czasu, upływu czasu, z doświadczeniem czasowości. Bo o to właśnie chodzi, to jest ten początek, doświadczenie czaso ości. Bo to, o czym mówi fizyka, że tam jest kontinuum, itd., to w doświadczeniu w ogóle nie występuje. Ale doświadczenie czasowości, upływu czasu – to też tu wchodzi w grę doświadczenie zapadania w przeszłość czegoś, czego już nie ma, ale jeszcze są pogłosy tego. Więc ja nie wiem, jak jest u dzieci u dzieci małych to bardzo trudno się z nimi porozumieć. Ja podejrzewam, że to jest u nich jeszcze nie wyskzatłcone. to doświadczenie czasowości, upływu. Zwłaszcza, że dzieci dwu- trzyletnie jeszcze często nie rozumieją, co to znaczy wczoraj. Więc to także myślę, że to jest czasowość, to jest dane, implikowane w samym doświadczeniu, to nie jest nic włożone przez nas, to nie ma sensu.
Jeżeli chodzi nie o przestrzeń, tylko o rozciągłość. Rozciągłość trójwymiarową. To ja mam to przekonanie, może mylne, że nie jest tak, jak się mówi w psychologii, gdzie pisze się w osobnych rozdziałach w osobnych tomach o spostrzeżeniu wzrokowym, osbsobno o spostrzeżeniu dotykowym, osobno o spostrzeżeniu kinestetycznym, itd. Jest jedno doświadczenie, w którym są tylko akcenty silniejsze, wybija się na czoło na przykład to co wzrokowe, ale przecież jest jeszcze całe doświadczenie mego ciała równocześnie, gdybym go nie miał, to ja bym przestał tu do państwa mówić, ja bym nie miał poczucia, że tam z tyłu za mną jest pokój itd., jakkolwiek się tam nie patrzeć – ale wiem, bo inaczej bym się tutaj tak swobodnie nie ruszał. To wszystko jedno z drugim jest związane . To jest tylko trudność analizy, że my to rozbijamy na doświadczenie wzrokowe smakowe, itd. Więc one się teraz naddają, współwystępują współsięrozgrywają, i one nawzajem teraz modyfikują dane . Tak, że teraz te dane, które my mamy jako dane przedmiotowe, są syntetyczne bardzo wysokiego stopnia. To to są teraz zagadnienia, u Husserla to się nazywa konstytucji. Konstytuvcji sensn przedmiotu. Ale to jest słuszne, że to jest takie wielopostaciowe. I teraz ja mam podejrzenie, jeżeli chodzi o zagadnienie przestrzenności, czy rozciągłości że tutaj zwłaszcza, że jeżeli chodzi o wrażenia o spostrzeżenia dotykowe, o spostrzeżenia milśniowo-stawowe, spostrzeżenia uzyskiwane w uchu, a także wzrokowe, ale słuchowe… spostrzeżenie węchu zadaje się w małym stopniu, mają małą rolę, ale w każdym razie to nie idzie osobno, to niektóre z nich są tylko ważniejsze. I także to nie, my wprowadzamy rozciągłość, to nie my w naszym zachowaniu się – tylko po prostu my się uczymy doświadczać rozciągłość, widzieć, spostrzegać rozciągłość – i dlatego ja nie wierzę zupełnie w Kantowskie a priori, uważam, że to jest dogmatyczna teoria, która była wyjściem z trudności, w jakiej się znalazł Hume. Zastąpił Humowskie przyzwyczajenie, które było fingujące coś, mianowicie Humowskie przyzwyczajenie fingowało związki w procesie przyczynowym – zastapił to kategoriami, nic więcej nie zrobił.
dr Tischner
Ja mam tylko pewne pytanie dotyczące ostatniej sprawy, którą pan profesor zapowiedział, ale szerzej nie rozwinął, a mianowicie tego problemu rozumienia istoty u Husserla, u fenomenologów. I dla mnie jest to, co najbardziej interesujące, mianowicie jak umiejscowić sprawę konieczności. Bo istota u Husserla zawsze wrażała jakiś zespół elementów koniecnych dla danego przedmiotu, Pan profesor wymienił tutaj trzy różne rozumienia istoty – trzy różne punkty wyjścia. Czy pan profesor zgo zgodził by się może na to, że określenie tistoty jako zespołu elementów koniecznych nadawało by się jako czwarte odrębne, czy raczej to jest określenie, które się orzez te trzy wymienione przez pana profesora się przewija,
Prof. Ingarden
Ono tam jest w tym drugim.
dr Tischner
W drugim, to znaczy to jest to pochodne i warunkujące Tak, ale to trzeba by moim zdaniem wyeksplikować, bo z samej idei pochodności to jeszcze nie wynika.
prof. Ingarden
Czego brak, moim zdaniem, w tej teorii drugiej, to jest to, że ustala się relacje zależności między tym, co pierwotne a tym co pochodne, tu mieści się moment konieczności, – bo to, co pochodne, co przypadkowe, to wystawia postulat niezbędności takiego a takiego warunku. Bo idzie to od tego co przypadkowe. A zupełnie teraz co …. to, co jest w zakresie tego zespołu do istoty należących momentów – tam na ten temat nie ma nic. I wskutek tego nie jest związane to co, Was, zresztą, i to się dopiero pojawi w trzeciej fazie u Husserla. I była taka sprawa – pierwsza faza to była to co w Logische Untersuchungen, druga sfaza – to Idee Husserlowskie, potem przychodzi praca Herringa z roku 1921 go,- to być też jeden rozdział jego pracy u Lotzgego. Potem w 1925 ukazały się moje Essentiale Fragen, gdzie była pewna koncepcja już zarysowana istoty przedmiotu, i idei, i Husserl – to w 1925 roku po niemiecku się ukazało – i Husserl kiedyś w 1927 okazał mi swój rękopis , na którym było niebieskim ołówkiem napisane : Variations 1925. A, powiedział mi wówczas, jak ja się zypatyłem, co pan myśli o Essentiale Fragen – a wie pan, to ja coś takiego myślałem. I to jest ta trzecia faza, która pojawiła się literacko dopiero w 1939 roku, w Erfarung und Urteil, i to po prostu dlatego, że Landgrebe dostał materiały z logiki, i pracował nad tym czternaście lat, wreszcie zostało wydane. To tam został ło zrobione. To jest zagadnienie wariacji. To jest to zagadnienie, że w z wartości idei są pewne stałe, i teraz jest coś, co może się zmienić – i jak to ma się zmieniać. I jak jakość barwy czerwonej na przykład może przechodzićw coraz bardziej nasyconą czy nienasyconą, gdzie ciągle jest ten sam odcień. I teraz jeżeli jest dla nas taka ta barwa na obrazie, i teaz tam zastępuje – mamy taki aparat, że to się coraz robi bledsze, taka barwa coraz mniej nasycona, I teraz co się dzieje? Czy pozostałe elementy tego pozostają czy też także się zmieniają. Jakie są możliwe wariacje pewnego elementu. To jest to zagadnienie zależności funkcjonalnych i wówczas wyskakują te sprawy, że to musi być stałe, że to się nie może zmienić. Że są one koniecznie ze sobą związane. Teraz jest cała seria tych zmiennych, i – to jest ta koncepcja idei u mnie – i tam są te momenty zmienne w zawartości idei, i teraz każdy, ile jest, to trzeba ustalić, i teraz każdy zakres zmiennej musi być ustalony, i teraz relacje między tym. I zaczyna się właściwie sprawa od dwu elementów. Przypuśćmy, jest taka barwa czerwona, o pewnym odcieniu czerwieni, i teraz zmienia się jej nasycenie. Albo zmienia się tak zwana jasność. To nie wiadomo, czy to związane z nasyceniem bezpośrednio, czy nie. I czy jest istotnie tak, że przy przejściu wszystkich odmian nasycenia, od zera aż do maximum, jakość zostanie istotnie ta sama . Czy też nie. I teraz jest tu punkt sporny między mną a Husserlem. Husserl powiada, że to można tę całą operację wariacji dokonać nie w spostrzeżeniu, ale w wyobraźni. Ja powiadam, że nie, nic podobnego Ja muszę zobaczyć, jak to jest. Muszę teraz wziąć aparat, który mi zmienia to nasycenie w sposób ciągły czy skokowy, i muszę zobaczyć sam, co tu się dzieje. Jest przypuśćmy barwa, plama barwna. Określonego koloru, jakości, określonego nasycenia i określonej jasności. I teraz jest taka sprawa, jest aparat, projektor, który mi rzuca taką plamę na biały ekran. Tak zwany biały ekran, I teraz jest duża plama, i ona maleje. Całkiem maleje. Czy jakość pozostanie niezmienna? i nasycenie? Czy kształt odgrywa jakąś rolę, czy jest dowolnie zmienny w stosunku do tych stałych, jak nasycenie, jasność, itp. Czy nie. Jest na ogół twierdzenie, że jest swobodnie zmianialny. że może byś dowolnie zmieniany. Ale czy to jest prawda? To tutaj są to zależności konieczne. A teraz zagadnienie współwystępowania różnych jakości w jednej całości – więc to jest zagadnienie, które mnie bardzo bolało i boli, zagadnienie stosunku …… Był czas, kiedy wszyscy psychologowie mówili, nie wiadomo zresztą, dlaczego psychologowie barwami się zajmowali – to nie należy przecież do psychologów wcale, to należy do opisu świata. Ale zajmowali się. Teraz jest tak – taka jest odmienność barw od dźwięków że niemożliwe są dźwięczne barwy, ani nie możliwe są barwne dźwięki, czy tony. Taka jest heterogeniczna… całości nie daje. I jest zjawisko audition colorée. Ja to znam, – wiele lat to samo twierdziłem, że to jest niemożliwe, aż pewnego dnia słuchałem muzyki Debussy’ego, i jest, co ja mogę na to poradzić. Ja słyszę tony, słyszę dźwięki lekko fioletowe, i takie jakby kapiące z.. ton pięknych bardzo skrzypiec, ton pięknych bardzo – do tego trzeba mieć Stradivariusa, – pięknych … są takie, które są złote, które są kolorowe, w każdym razie są kolorowe. To są te zagadnienia. A teraz jest takie jeszcze zagadnienie, – jeżeli – ja znam też taką historię, że słyszę drugi raz to Impromptu, czy Prelud Debussy’ego, jakoś mi nic to nie widać, żadnego koloru nie ma. Czy ja słyszę dokładnie ten sam utwór? Czy wydźwięk potem estetyczny reakcja moja jest ta sama, czy jest ta sama percepcja? – gdy nie ma koloru, gdy jest czysty dźwięk? Znam te rzeczy, no próbowałem potem słuchać, prawdopodobnie temu, kogo ja słuchałem – ten, kto grał jak pierwszy raz słyszałem, to umiał to inaczej zagrać. To są tutaj niuanse niesłychanie subtelne , uderzenia, instrumentu, – a to jest to późne zagadnienie, to jest oczywiście trzeba by to tutaj powiedzieć.
Dr Tischner
Ja chciałem jeszcze nawiązać do tej sprawy wariacji. Czy tutaj nie ma jakiegoś skoku, czy uchwycenie tu tych jakichś wariacji, w tym wszystkim jakiegoś elementu niezmiennego, wystarczy do tego, żeby uchwycić element istotowy. Czy tam nie interwenjuje coś więcej. Bo tak, jak ja to widzę to zagadnienie wariacji, więc …
Prof. Ingarden
To jest oczywiście to zagadnienie istoty przedmiotu. Jeżeli jest tego typu ta istota, bo ja mam tu przecież najrozmaitsze pojęcia tego – jeżeli jest istota taka, że jest, jak się wyrażam, natura jakością postaciową, to ona wyznacza ten teraz cały odpowiednik. Tu jest teraz ten organizujący całość moment.
dr Tischner
Ale od strony podmiotu?
prof. Ingarden
od strony podmiotu to ja nie wiem. Ja nie potrafię na to teraz odpowiedzieć.
Doc. Stróżewski
Jak wyglądało u Husserla – czy w ogóle było – przejście od tej istoty ogólnej która jest w jakiś sposób wspólna różnym indywiduom, do istoty indywidualnej – Pan profesor zdaje się nazywa to naturą konstytutywną przedmiotu. W jakim stosunku to do siebie stoi?
Prof. Ingarden
Tam to jest reines Wesen – to jest to, co ja nazywam ideą, to jest to, co jedno i to samo jest dla wielu rozmaitych ludzi na przykład, jedno jest… a potem jest człowieczeństwo tego oto tu człowieka. To jest Wesen in der Konkretion.
Doc Stróżewski
Czy to jest u Husserla w Frfarung und Urteil?
Prof. Ingarden
Nie, to jest wcześniej, to jest w Ideach…
dos. Stróżewski
Dla mnie sprawa jest niejasna, dlatego, że w tym , na co pan profesor się powoływał, tam jest odrazu to przejście do różnych typów ogólności, –
prof. Ingarden
Bo on powiada tak: najpierw ja mam zwykłe doświadczenie, i w doświadczeniu zwykłym mam dane jednostki – ja teraz na przykład sam rozmawiam, na pana się patrzę, itd., i teraz w ramach tej jednostki, tego indywiualnego przedmiotu już jest jego indywidualna natura. To, co się u niego nazywa Wesen, I teraz ja mogę przejść, jak ojn mówi, in Ideen setzen przejdę do postawy ejdetycznej, i wówczas mam już reines Wesen, i to reines Wesen jest dla wszystkich, taki sam, I to już nie powinno się nazywać reines Wesen, bo to jest coś indywidualnego, bo to co jest inkarnowane… to jest tu problem bardzo trudny, stary, platoński, – czy ta istota jewt tak samo indywidualną istotą jak ten przedmiot i w nim zawarta. A to, co reines Wesen, to nie jest wcale w tym przedmiocie, to nie ma sensu. To jest jedno dla wielu. Nie można powiedzieć – były takie próby, to kiedyś ktoś o tym mówił we Lwowie, w dwudziestych latach, – jeżeli ja mam tutaj czzarną tablicę i w Oxfordzie drugą czarną tablice, to one obie są czarne, to znaczy jest jedna czarność, i one są zrośnięte tą czernią. Więc tego nie można tak powiedzieć. Te jednostki są dla siebie zamkniętymi całościami, odrębnymi. A teraz trzeba znaleźć to, co jest nad tym w pewnym sensie, to jest w nich obu takie samo. Tu jest znany ten zarzut dawny, jeszcze przeciw Platonowi, ten zarzut tego trzeciego człowieka. Więc chodzi o to, że jeżeli one są takie same, to nie można powiedzieć, że jest taka sama idea, species z białością konkretną. Bo to prowadzi do… Tu jest więc inny jakś stosunek, jaki? – to nikt tego nie powiedział. Ale to jest zapewne takie, że trzeba inaczej jakoś tę sprawę załatwić. Inaczej jest regressus, i nie ma co o tym wszystkim mówić.
Doc. Stróżewski
Regres jest moim zdaniem tylko wtedy, gdyby ta relacja zachodząca pomiędzy jakością idealną a …. byłaby taka sama, jak … byłaby symetryczna po prostu. jeżeli się odwołuję do teorii partycypacji, która nie jest symetryczna, ale już /razem/…
……….
Prof. Chojnacki
Ja chciałem jeszcze zapytać, czy białość i czarność pan profesor uważa za dwie różne jakości, czy jest to ta sama jakość?
Bo dla fizyka to jest jedno i to samo.
Ja twierdzę, że to jest to samo, tylko że to jest tylko różny stopień pochłaniania światła, od zera do… To jest przecież znana rzecz dla fizyków….
Prof. Ingarden
Ale ja przecież wedle zasad fizyki nie kupuję krawatek ani….
Prof. Chojnacki
Ale ja wedle tej zasady konstrzuję przyrządy. Gdybym wedle innej zasady konstruował kino, to by nikt do kina nie chodził.
Prof. Ingarden
To jest inna sprawa,, to jest zagadnienie funkcjonowania mojego aparatu spostrzeżeniowego, psycho-fizjologicznego, – to nie jest to w ogóle za gadnienie jakości. To jest zagadnienie zależności pomiędzy procesami falowymi.
……. Pan profesor nie może powiedzieć, że białość Pańskiego kołnierza jest dla mnie jakąś zależnością, jakimś stosunkiem…,
Tam nis widzę żadnej relacji….
/razem/….
Pan w ogóle nie ma dostępu do układu spektralnego światła, nic pan o tym nie wie, tylko kołnierzyk pan kupuje, i okazuje się, że trafnie pan widział.
Doc. Gierulanka
Trafność tych zachowań, to dzięki temu jest możliwa, że pan profesor w praktyce odróżnia białe od czarnego, i tym się kieruję w wielu sprawach…
……………
Wszyscy razem/ …
mgr Matiasik-Połomski
a chciałem się tu zapytać, jaka jest charakteryzacja egzystencjalna, gdy chodzi o ejdos, czy to jest moment formalny czy materialny.
Prof. Ingarden
Nie rozumiem pytania.
mgr Matiasik
/razem/…
Prof. Ingarden
Ja mam tu inną teorię od Husserla, ja uznaję wielość sposobów istnienia, ale było bardzo wielu ludzi i bardzo rozsądnych, którzy twierdzili, że nie ma żadnych idei, idealnych przedmiotów w znaczeniu pozaczasowym,- bardzo zresztą szanowni, kolosalną rolę odgrywający w życiu umysłowym, – oni mieli swoje argumenty. Ale nie mieli teorii wielu postaci sposobów istnienia.
mgr Matjasik
Ja bym chciał mimo wszystko poprosić o pozwolenie mi wypowiedze nia się./…
prof. Ingarden
Na poziomie Logische Untersuchungen nie uważam, jakoby przedmioty, te tak zwane species, – tak samo dla niego były wszystkie twory logiczne, – nie uważał, żeby były wytworami subiektywnych operacji. I to się zmieniło. To znaczy był w pewnym sensie takiego pskudnego słowa, wieloznacznego używając, realistą ideaInym. I to się w trakcie pomiędzy 1918 a 1929 zmieniło, i napisał książkę Formale und Transcendentale Logik, gdzie wszystkie obiekty, jakiekolwiek obiekty, o jakich tylko mówimy, są wytworami operacji suisktywnych, – są, w oim języku, przedmiotami intencjonalnymi. A tak samo eidos, to wszystko, to się jeszcze używa. Przedmiot idealny różni się tym od realnego, że on jest odpowiednikiem innej serii operacji. Do realnego przynależy mnogość takich a takich spostrzeżeń, następujących po sobie, itd , a do przedmiotu takiego na przykład jak przedmiot matematyczny, to należą inne operacje myślowe… i to jest ta różnica. i nic więcej.
mgr Matjasik
Bo moje pytanie jest uzasadnione tym, że Spigelberg ma za złe Husserlowi, że Husserl nie odróżnia idei od eidosu. I kiedy ja sobie przypominan, to krytyka, jaką teorii idei przeprowadza Platon w Parmenidesie , czegoś podobnego mniej więcej dotyczy, – tam się mówił w Parmenidesie , kiedy się próbuje w jakiś sposób epistemologizować idee, tam pada takie sformułowanie, że eidos to jest nic innego, tylko myśl. A więc coś takiego, co mybyśmy dziś powiedzieli- w języku bareziej zmodernizowanym, że to jest coś czysto intencjonalnegoż I teraz. Z tego powodu są straszne kwestie, w tym Parmenidesie, – na temat tego stosunku idei do eidosu. Jeżeli jest takie rozwiązanie statusu materialnego eidosu u Husserla, że to jest byt operacji subiektywnych, – to ja chciałem zapytać, po co ta koncepcja idei, – ona nam pozwala w góle przezwyciężyć te trudności, z których zdawał sobie sprawę doskonale – Platon przed wiekami.
Prof. Ingarden
Ja w tej chwili nie jestem przygotowany co do tego, jak jest ta sprawa u Platona, Parmenides jest bardzo trudny. Ja go czytałem podczas wojny, i on jest bardzo trudny, i nie mam zdania, w jaki sposób sprawy tam wyglądają u niego, zresztą to nie tylko Parmenides wchodzi w rachubę; …
doc Stróżewski
Ale to jest jedna z tych koncepcji, która została odrzucona przez Platona, w dyskusji z Sokratesem….
Prof. Ingarden
Ja tylko powiem, że jest to dziwna rzecz, że Platon używa dwa terminy: jeden to jest idea, a drugi to jest ejdos, I teraz – ja to, co mówię w tej chwili, to są moje impresje nie biorę za to odpowiedzialności – bo to by trzeba przestudiować dokładnie – mam podejrzenie, że w innych sytuacjach przedmiotowych używa się terminu idea, a w innych używa się ejdos. Przykłady świadczą o tym. I teraz prawdopodobnie jest tak, – nie wiem, który … że jeden z tych terminów oznacza czystą prostą jakość, a drugi oznacza albo ideę, to znaczy wieloelementowty, stały, zmienny, itd.,- i wówczas możemy mówić że człowiek to jest.. że człowieczeństwo to jest ejdos. Natomiast jeżeli chodzi o jakość, prostą to są idee. I wówczas mamy takie, jak idea piękna, piękność i takie rzeczy. Ale, jak powiadam, to jest moje podejrzenie. To by trzeba filologicznie udowodnić. A jeszcze jest jedna sprawa, że są, jak wiadomo, pewne przemiany u Platona, i nie wiem, czybte przemiany, zwłaszcza u późnego Platona, wczesnego Platona itd., czy one są na tyle prześledzone, – filozoficznie, nie dfilologicznie tylko, żeby można było wiedzieć, jakie właściwie jest stanowisko Platona. Na przykład w sprawie idei. Czy to istotnie tak jest, że można tu powiedzieć, że to jest w moim znaczeniu intencjonalny przedmiot. Mam wielkie wątpliwości.
Aoc. Stróżewski
To jest jedna z hipotez, jaka tam pada, czy przypadkiem eidos to nie jest myśl./?/ Mówi się… /razem/
W pewnych partiach Parmenidesa wydaje się, że jest to tak, ale potem to prowadzi do pewnych kłopotów i ta hipoteza zostaje odrzucona, zawieszona, tak samo jak cały szereg innych koncepcj cji, które tam w dyskusji się pojawiają. …
/razem/
Ja tylko chciałem przypomnieć, że tam jest cały szereg zarzutów odnoszących się do teorii idei, jest i zarzut trzeciego człowieka, jest też zarzut tego zrastania sięż- tam jest taki przykład jakiegoś dachu, rozciągniętego nad wszystkim, w czym by to raz kawałkami rzeczy uczestniczyły, I jeden z tego rodzaju konktrargumentów to jest przypuszczenie możliwości, że one są czymś psychicznym. I to tak samo zostaje odsunięte jak tamte, potem zresztą ta krytyczna część Parmenidesa kończy się, i następuje analiza stosunku jedności do bytu, to już jest całkiem inna historia, – Na mój gust Parmenides to jest taki dialog typowo dialog przejściowy między pewnymi koncepcjami dawnego Platona, młodszego, a tym, co pokazał Platon w dialogach późniejszych, zresztą nie zrywając z tym, co tam jest, tylko pogłębiając tę koncepcję, pogłębiając, ponieważ uświadomił sobie trudności, które wyeksplikował w Parmenidesie. Dla mnie Sofista i to, co później następuje, to nie jest jakaś radykalna zmiana jego stanowiska, tylko to jest niesłychane pogłębianie.
Prof. Ingarden
… Ja myślę, że są miejsca w Platonie, – raczej późniejszym, które dały podstawy dla Augustyna. U Augustyna potem się pokazuje, że idee to są myśli Pana Boga. Więc dlatego potem pewne koła bardzo zwalczają Platona, bo czytają Platona po augustyńsku. I jeżeli jest pewien ślad – w Platonie , to uważam, że to nie jest wykluczone, ale potem to jest robione całkiem coś innego.
doc. Stróżewski
To są, według mnie, dwa ślady, jeden to ten, o którym Pan Połomski mówił, a drugi to jest w Sofiście, – ja już abstrahuję od Timaiosa, – w Sofiście się mówi o pantelos on – nie bardzo wiadomo, co to jest, nie iadomo dok dnie, ale są interpretacje, że to jest podmiot, w sensie jakiejś wielkiej … to było wedle Lutosławskiego, ale także i wedle innych komentatorów Platona. Jeśli chodzi o to zagadnienie stosunku eidos do idea, jest jeszcze trzeci termin niesłychanie kłopotliwy, który pojawia się bodaj po raz pierwszy w Sofiście, – i też domaga się ustosunkowania się do tej pary, to jest genos, i to też nie bardzo wiadomo, czy to jest to samo, – prawie wszyscy są zgodni co do tego, że należy te rzeczy utożsamiać. Ale podejrzenia są, że chyba jednak nie, jakkolwiek mnie osobi ście, kiedy siedziałem nad tym tekstem, było bardzo trudno znaleźć takie przykłady, w których by te terminy występowały w innych znaczeniach. On mówi raz tak, raz tak, mówi o koinonia między ideami, i między genosami.
Prof. Ingarden
Ja tylko chciałem jeszcze jedną rzecz powiedzieć, że ja nie mogę stanąć na stanowisku Husserlowskim, późnego Husserla, który jest konsekwentnym, skrajnym idealistą. Znaczy że wszystko jest wytworem operacji subiektywnych, i to subiektywne operacje jedynie właściwie w pewnym sensie istnieją. A wszystko inne jest tylko ich wytworem. Gdybyśmy powiedzieli, że idee w moim rozumieniu, jakości idealne, są takimi wytworami, to wówczas całe zagadnienie konieczności związków – wykluczania się – odpada, to nie ma w ogóle wtedy patć co o to To są tylko jakieś konsekwentne bredzenia. I to można albo na ten sposób, albo na inny sposób. Jest to tworzenie fikcji. I wówczas właściwie trzeba by stanąć na stanowisku konwencjonalistycznym. To znaczy nie ma nic, tylko są operacje operacji – wszystko można robić, co się podoba.
mgr Matiasik
Ale wedle Pana Profesora ejdos, gdybyśmy przyjęli tę istotę przedmiotu … czym byłby materialnie? egzystencialnie, jeżeli Pan profesor woli. Czy to byłaby czysta jakość, idealna, czy też to byłaby możność…
Prof. Ingarden
Jak pan wysuwa takie przeciwstawienie, to ja nie mogę dyskutować, – to nie jest dla mnie przeciwstawienie jakość i możność.. To jest pewien skomplikowany twór, o którym ja opisywałem jak on jest zbudowany, tą strukturą swoją szczególną, zawartością, i tam są różne elementy tej zawartości, itd. I jest tu pewien jego stosunek do jakości idealnych. To jest opisane wszystko. A idea ma swoją istotę, to jest znowu całkiem inna sprawa. A istota rzeczy nie tkwi w idei wcale. Istota rzeczy, mnie czy pana, tkwi w tym przedmiocie, to jest jego istota, co jest w nim,
mgr Matjasik
Ale tu następuje przesunięcie znaczenia słowa ejdos, w stosunku…
prof. Ingarden
Ja nie używam słowa ejdos, ja używam idea, używam dalej istota przedmiotu indywidualnego, używam jakości idealne, i nic więcej nie używam. I pojęcia
mgr Matjasik
Więc jeżeli mówimy o idei domu, to nie będziemymówili, że ten dom ma jakiś ejdos w idei, – tylko jest tu zawartość idei, A o istocie to tam się nie mówi.
Prof. Ingarden
Tam są tylko pewne stałe, odpowiadające teraz istotnym cechom … to teraz jest przyporządkowanie….
mgr Matiasik
Ja tu mogę przytoczyć Stanisława Witkiewicza, który mówił, że dzieło literackienie mówi o istocie dzieła literackiego.
….
Profż Ingarden
To jest znowu inna sprawa. ..