List od Stanisława Ignacego Witkiewicza z 23.10.1936

Odpowiedź na list prof. Romana Ingardena z 23. X 1936.

            1) Przyjęcie wielości monad z chwilą, kiedy zakłada się jako w istocie niecielesne, jest dla mnie bezwartościowe, bo implikuje całą teorię intencjonalnych korelatów intersubiektywnie przyporządkowanych, tworzących świat uporządkowany tak, a nie inaczej, którego w jego takości, a nie inności nie możemy otrzymać tylko z „praw świadomości” (świat musi być, bo świadomość byłaby pusta, nudziłaby się po prostu biedaczka) bez interwencji jakiejś przedustanowionej harmonii, za którą musi czaić się Bóg. Monada nie stanowiąca jedności ze swym ciałem, tylko jadąca na nim jako „czyste” ja na burej suce od czasu do czasu (jak u Bergsona, gdzie „duch” jest „szerszy” od ciała) jest bezsilna, jeśli chodzi o ukonstytuowanie się z nich (z ich wielości) świata. Z cielesnych monad mogę zrobić świat dowolny statystycznie, zakładając oczywiście działania monad na tle ich nieprzenikliwości i ciężaru, a także ich ruchów własnych i wywołanych ciężarem ich wielkich skupisk. Jednak bez przyjęcia, że nasz np. układ jest częścią jakiejś monady, nie moglibyśmy wytłumaczyć sobie pierwszego w nim ruchu, dziania się w ogóle: byłby to ten sam problem, co w materialiźmie, gdzie przyczyna wszystkich ruchów w całym wszechświecie (chyba założymy go zamkniętym i powtarzającym się bez końca, jak każdy system izolowany bez entropii w dodatku) pozostaje tajemnicą; względnie przesunięta jest [w] nieskończoność. Ale trzeba zostawić materializm, gdzie nie ma żadnej konsekwencji i ciągle zieją jakieś kolosalne luki, które coś kiedyś dopiero ma zapełnić. Oczywiście w monadyźmie też nie mogę mówić o żadnym prapoczątku, ale to, że coś się dzieje w ogóle, jest problemem zawsze załatwialnym w danym rzędzie wielkości, w danym wycinku świata: dzieje się coś, bo jesteśmy wewnątrz jakiejś skończonej monady. Do pewnego stopnia te rzeczy są rozwinięte w „Populäre Monadenlehre”, którą Pan Profesor ma u siebie. Przechodzę do kwestii ciała.

            2) Otóż ja twierdzę, że idealiści, hypostazując nieprawnie moment niesamodzielnej istności (mówię o jedności osobowości) stwarzają czystą jaźń, którą uniezależniają od ciała: ona siedzi sobie czysta, z niej wystrzelają akty intencjonalne, ona sama siebie ogląda bezpośrednio już nie jako coś transcendentnego (jak rzecz) i właściwie mogłaby się obejść bez świata. Według mnie świat nie może się w pełni swej takości-a-nie-inności ukonstytuować w takiej spirytualistycznej monadzie, a nade wszystko nie może się ukonstytuować jej ciało, które prócz tego, że jest kompleksem przeżyć, jest też organizmem tzn. nie agregatem rzeczy, tylko stanowi pewną jedność, odpowiadającą jedności świadomości. Jak się raz te rzeczy tak rozdzieli, czystą świadomość i ciało, to oczywiście musimy pytać się, czmu to ciało ma istnieć rzeczywiście, a nie fenomenalnie, jak rzeczy (w czym ostatnim zgadzam się zupełnie z Husserlem i Corneliusem, ale mi ich pojęcia „korelatu intencjonalnego” nie wyczerpują całkowitego istnienia, ani ciała, ani rzeczy mimo przepaści, która dzieli te istności, co postaram się właśnie udowodnić. Ciało jest organizmem i jako takie ma byt obiektywny, a przedmiot istnieje w tych samych dotykowych jakościach, co ciało od zewnątrz, bo jest kupą ciał – cielesnych monad: inaczej nie istniałby rzeczywiście. Na to można zrobić zarzut, że to, że ciało jest organizmem, wiemy z przeżyć rozkładalnych na jakości. Ale wszystko wiemy z przeżyć i dlatego ten argument, jakkolwiek słuszny, nie może być wytaczany i jest to ten sam punkt, że solipsyzmu i idealizmu logicznie odrzucić nie można. To jest to samo, co z petitio principi w teorii poznania – jedne jakości sprawdzają drugie i poza ten zaklęty krąg zamknięcia każdej jaźni w niej samej nie wyjdziemy nigdy i taką jest struktura istnienia i ona to czyni możliwymi koncepcje: solipsystyczną i idealistyczną.

            3) Coś musimy ustalić jako nienaruszalny stan rzeczy absolutnie pewny w swej takości i następnie starać się go opisać, przyjmując tylko te pojęcia, które on nieuchronnie implikuje. Ja jestem – to jest pewne – ale jak? Idealiści chcieliby, aby ten fakt ograniczyć do istnienia czystej jaźni – pytam się, co do niej należy? Czy jest ona wyobrażalna w zupełnej czystości bez żadnej treści? Wtedy wszystkie jaźnie byłyby identyczne, nierozróżnialne. Właściwie nie wiadomo, jakby się różniły, jako bezprzestrzenne, a więc nie związane z żadną lokalizacją. Wszystko zlałoby się w jedną kupę w jednym punkcie matematycznym = Nicość Absolutna. Jaźń każda jest taka, a nie inna – jest jakościowo różna od innych. Czy możemy powiedzieć, że czyste jaźnie są to puste naczynia, mające tylko zdolność wypuszczania bezprzedmiotowych, intencjonalnych aktów i samozapatrzenia się – co jest wtedy tym, w co się to samozapatruje i jak te akty wyprztykują z jaźni? Jak się to odbywa, gdzie? W samym czasie, a bezprzestrzennie? Jest to rzecz zupełnie niepojęta, a nade wszystko niepodobna ani troszeczkę do tego, co mamy w stanie rzeczy. Nie ma żadnej czystej jaźni, która jest hypostazą bezprawną. Proszę spróbować zamknąć oczy i postawić się w położenie ameby i wtedy robić introspekcję. Od razu wszystkie złudzenia się rozwiewają. Z założeń idealistycznych wynikałoby, że tylko czysta jaźń jest realna, bo trwa identycznie, a reszta to tylko jej jakieś „teatrum” (!?), które napuszcza na nią i na inne jaźnie stwarzając świat intersubiektywny jakaś „priedustawliennaja garmonja”. Tymczasem nie tylko czysta jaźń jest identyczna, ale moje ciało też. Moja łydka jest to ta sama łydka dziś i wczoraj i 20 lat temu i to od środka jako moja, a nie tylko jak przedmioty poza mną, które też dla mnie mogą być identyczne, ale nie są moje. I to nazywam w przeciwieństwie do niemojości i znikania przedmiotów rzeczywistością, na równi z jednością jaźni. To są momenty, jaźń i treść jej (ciało i wspomnienia), których nie wolno rozdzielać, bo nikt ich oddzielnie nie widział i nie zobaczy, tylko zajść to może w Erschaung idealistów, w którym oni złudzeni „latarnią wzrokową” i pozorną bezjakościowością „czystego myślenia” fałszują beznadziejnie prosty stan rzeczy, stwarzając przepaści między treściami świadomości i gatunkami (IPN), przez stworzenie Ja nie uzasadniam istnienia ciał monad, tylko 1) zastaję w świecie cielesne monady będąc taką i sam i 2) nie mogę sobie wyobrazić i pomyśleć niecielesnego istnienia jaźni: wyobrażenie to jest związane tylko z fałszywą introspekcją. Jedność osobowości nie siedzi w jakimś punkcie, tylko obejmuje wszystkie treści, a przede wszystkim ciało. Są jakości bardziej przestrzenne i bardziej czasowe, ale i te gdzieś niewyraźnie są zlokalizowane. Gdy nie ulegam złudzeniu, że co nie materialne (ściśle nie dotykowe) to nieprzestrzenne, cała historia z innością myślenia znika; mam następstwa przestrzennych jakości żywych, wspomnień, wyobrażeń, przyporząd-kowane innym, skojarzone ze znakami: tu leży pępek tej sprawy. Kto raz zrozumie jednorodność psychiki i konstytuowanie się tzw. „ducha” z tych samych kompleksów jakości, co całe inne połacie życia wewnętrznego, dla tego znika od razu koszmar jego „bezcielesności”.

            4) Rozszerzenia tezy realistycznej takiego, żebym uznawszy ciała za realne uznał i przedmioty za realne, tj. przedmioty takie, jakie mi się przedstawiają, unikam jak ognia, uważając taki naiwny realizm za logicznie nawet, a nie tylko ontologicznie sprzeczny. Implikuje to sprzeczne pojęcie np. czerwonego, którego nikt nie widzi, tonu nie słyszanego itp. potworki pojęciowe.

Występuję też bardzo przeciw takiemu sformułowaniu, że wszystko jest cielesne i „duszne”, bo to implikuje zasadniczą różnicę cielesności i duchowości już w obrębie bytu dla siebie, w obrębie którego wszystko jest tylko (i świat zewnętrzny) następstwem jakości (ale w kilku koniecznych rodzajach: (XN) dotyku wew[nętrznego] i zew[nętrznego] = (XN) cielesne, (XN) świata) przy pomocy wzroku i automacania włączam ciało do przedmiotów świata i stąd powstaje to, że ono tamże zostaje, a „duch”, złożony ze wspomnień, uczuć (czysto cielesnych zresztą tylko nieokreślenie zlokalizowanych) wyobrażeń i myślenia (w znaczeniu nominalistycznym, a nie husserlowskim), zostaje po drugiej stronie istnienia, jako coś z ciałem przypadkowo związanego. Dla mnie jest tylko jedno (IP) rozpatrywane od środka (i wtedy świat też jest przeżyciem) i rozpatrywane jako organizm lub jedno z ciał w Przestrzeni Rzeczywistej i wtedy w granicy ma być w pogl. (F) do cząsteczek martwych sprowadzone.

Tu z tym cielesnym i dusznym widzę fałszywie sformułowane zagadnienie: prawidłowe, bez implikacji dualizmu Kartezjańskiego, jest to wychodzące z psychologizmu; wtedy unikamy tego „przecięcia” i jesteśmy w zgodzie z nastawieniem (o którym Pan pisze) naturalnym, w którym zawsze jako ciała w jedności z „duchem”, tzn. resztą (XN) poza cielesnymi i „światowymi” występujemy. That is the main line of my argument.

            5) Co do Husserla: przeżywam „okropne” chwile czytając Logikę transc[endentalną]. Będę musiał napisać dużą rzecz o H[usserlu], jak się w moich granicach rozprawię z Wiedeńczykami. Ja w ogóle nie wiem, żeby on gdzie poważnie ze spostrzeżeniem zmysłowym się załatwił. Chciałbym to znać. Ja też bardzo jestem przeciw tym operacjom twórczym „w tworzeniu rzeczy” z materiału hyletycznego. Ciągle pomija się ciało i patrzy się przez oczy wiszące w powietrzu w świat. A ciało jest pierwszym przedmiotem niby transcendentalnym, a bezpośrednio danym. I przez ciało (czucia muskularne) stwarzamy cały „transcendent” na podstawie „imanentu” – tj. wizji wzrokowej (i to nie czystej i już dwuocznym widzeniem stranscendentconej). Reszta to wspomnienia, tzw. doświadczenia przeszłe – ale ciało jest u podstawy, a Husserl nie ma ciała – jest to „duch” piekielnego starca z jakimś przybłąkanym (i z pewnością śmierdzącym trochę) korelatem. Ja w ogóle nie używałbym pojęcia „sensu rzeczy”. To wygląda, że imanent to tylko znak czegoś, czego danego nie mamy i tak jak znak pojęciowy ma sens, tak imanent ma sens, którym jest rzecz transcendentna. Ja to wszystko sprowadzam do nastawień cielesnych na tle doświadczeń uprzednich. To są wszystko potworne terminologie, które potem implikują tę całą. To jest konsekwencja idealistyczna a że rzecz to tylko korelat, o ile mój „sens” rzeczy pochodzący z doświadczeń, hypostazuję na rzecz jako taką i widzę ją we mnie ukonstytuowaną i sprostytuowaną. Ale to jest straszne, jeśli tak potężny intelekt jak Husserla fałszywe nastawienie (epoche to zbrodniczy manewr był!) – do likwidacji bytu w sobie nie doszedłem jeszcze – to szczyt potworności – i potworna terminologia aż w nonsens zapędza. Jest przestrzenne indywiduum (=(IP), które w osobowości swej nie jest bynajmniej skupione w jakimś matematycznym punkcie jako bezprzestrzenne, tylko jest w swej jedności, rozłożonej na przestrzennie istniejące w kupie treści jej przestrzenne jako takie: jest tu, a nie gdzie indziej i to ciało właśnie jest obok wspomnień, wymaganych przez ciągłość i identyczność osobowości w czasie częścią integralną, raczej momentem niesamodzielnym tego, co ujmujemy pod nazwą „(IP) od środka” = byt sam w sobie i dla siebie. Ja, realista, mam prawo pytać, jakim prawem został sfałszowany stan rzeczy dany jak byk bezpośrednio, a nie idealista ma prawo żądać dowodu, że ciało jest czymś specjalnym w swej „mojości” (Meinig-keit) – ono nigdy nie znika, usuwa się tylko w tło Corneliusa (unbemerkter Hintergrund), a rzeczy znikają zupełnie. W rozwoju od ameby do człowieka następuje konstytuujący się ze wspomnień, na tle rozwoju aparatu centralnego, rozwój treści wyobrażeniowych i pojęciowych (symbolizm znaków wyczerpuje tę kwestię bez reszty) i to te treści usuwają pierwotnie jedyną treść jedności osobowości tj. ciało w tło zmieszane występując jako takie w punkcie rzucającym świadomości. Ta analogia ze wzrokiem, którą H[usserl] nadużywa przy pomocy cudzysłowów, jest wynikiem przestrzenności wszystkich treści świad[omych] i jednowymiarowości czasu. Bez przestrzenności wszystkich jakości, w czystym czasie punktalnej jaźni jest nie-do-pomyślenia istnienie „tła” i kompleksów jakości, wielowarstwowych jednocześnie przeżyć. Takim jest stan rzeczy, a nie hypostatyczna czysta jaźń, którą (bez ciała nie da się to inaczej zrobić) musimy założyć jako niepojęcie istniejącą i niepojęcie produkującą niepojęte czyste akty bezprzedmiotowe. Akt sprowadzalny do zespołów „chaperywych” kompleksów jakości cielesnych staje się „inteligibilnym” skrótem psychologicznym, a nie hypostatyczną istnością 2-go rzędu (1-go jest jaźń czysta). Co do zjawiskowości przedmiotów nie będziemy w niezgodzie. Ale pytanie, czemu ciała nie traktować jako zjawiska, też jest perfidnym pytaniem już skorumpowanego idealisty, który opiera się na dowolnych założeniach wymienionych poprzednio, przeczących najbardziej oczywistemu stanowi rzeczy. Jeżeli rozszerzymy tak pojęcie zjawiskowości, to wszystko jest zjawiskiem, i zjawiskowość traci swój sens wyróżniający pewne istności w odróżnieniu od innych. Moje ciało jest twarde i nieprzenikliwe i przedmioty też – a więc, jeśli one są zjawiskowe, to i ono. Ale przedmioty są twarde dla ciała i dla jaźni przez to ciało. Najpierw jest ciało dane w swych wewnętrznych jakościach specyficznych jako moje ciało, potem dopiero przez nie dane są rzeczy jako podobnie twarde, ale bez wewnętrznego substratu, bez którego istnienia i te rzeczy by dla nas nie istniały. Dlatego rzeczy (i ciało innych (IPN)) nazywamy realnymi, że są tak samo dane, jak i nasze ciało: realnymi są w tym znaczeniu, że muszą się albo samoczuć, albo składać z czegoś takiego, że poza ich zjawiskowość [sic] coś w nich siedzi jako byt sam w sobie: w ciałach innych (IPN) jedności osobowości z kompleksami czuć wewnętrznych stanowiące jedne całościowe stany rzeczy, w których tamte jako momenty się wyróżniają, a w przedmiotach wielości takich bytów samych w sobie: na tym polega realizm. Bo w stosunku do czego ma być zjawiskowym ciało, jeśli ja je od środka bezpośrednio odczuwam jako rzeczywiste, jako samego siebie łydka jest moja, a Giewont nie jest mój – czy w stosunku do organizmu, gdy patrzę na nie z boku? To są złudzenia prawdziwe, polegające na wzroku umieszczonym we łbie, przy pomocy czego mogę moje ciało obserwować niby z czystej jaźni (w gruncie rzeczy w głowowej latarni) jako jeden z przedmiotów poza mną.

Nie wierzę w pogodzenie realizmu z pewnymi założeniami H[usserla] (akty, intencje, jaźń czysta itp.) i z jego terminologią. Gdzieś to musi trzasnąć. U H[usserla] są tylko niby-opisy, które można by na ludzki język ostatecznie przetłumaczyć (- stan rzeczy jest terminologicznie zniekształcony i prowadzi do nowych pojęciowych szpryngli. Wronkiści znaleźli w H[usserlu] podstawę (spontaniczność tworzenia pojęć przez czystą Jaźń) dla ich „samorzutnej stwórczości czystego arcyintelektu”. Stępniewski wżera się w Husserla i co z tego wyjdzie!! Ja rozumiem ontologię w tym najszerszym Pana znaczeniu i czekam jej od Pana z wielkim napięciem.

Do likwidacji bytu w sobie nie doszedłem jeszcze – to szczyt potworności.