Odczyt Romana Ingardena na posiedzeniu Lwowskiego Towarzystwa Naukowego z 15.06.1939

ROMAN INGARDEN                                                                                             Odczyt, wygłoszony na uroczystem
n            n                    n                             n                       dorocznem posiedzeniu Lwowskiego
n                    n                    n                         n               n  Towarzystwa Naukowego we Lwowie
n                    n                    n                          n                  dn 15 VI 1939 r w auli Uniwersytetu Jana Kazimierza

O POZNAWANIU CUDZYCH STANÓW PSYCHICZNYCH  n 

Zagadnienie, czy, jak i w jakiej mierze poznajemy fakty psychiczne, zachodzące w innych, niż my sami, ludziach, należy do teorii poznania, rola jednak jego wykracza znacznie poza tę dziedzinę. Pominąwszy już bowiem, że ma ono zasadnicze znaczenie dla zwalczania solipsyzmu metafizycznego, sprawa, której ono dotyczy, jest doniosła zarówno dla wielu dziedzin praktyki ludzkiej, jak i dal szeregu ważnych nauk. Matka wychowująca swe dziecko, nauczyciel kształcący i wychowujący młode pokolenie, sędzie lub prokurator, spełniający swe funkcje zawodowe, lekarz, a zwłaszcza psychiatra, pragnący się dowiedzieć czegoś o stanie zdrowia chorego, polityk, który chce zjednać innych dla swych idej politycznych, dowódzca, przygotowujący swój oddział do walki lub prowadzący bój, artysta, który rekonstruuje w swych dziełach stany i struktury psychiczne ludzi i pragnący wpłynąć dziełem swem na widza czy słuchacza, historyk, wnikający w dzieje ludzkim czynów, historyk sztuki, teoretyk prawa, psycholog, socjolog i td. – każdy z nich musi posługiwać się poznawaniem psychiki innych ludzi, a sposób, w jaki mu się to udaje, rozstrzyga o tem, czy i w jakiej mierze osiąga cele swej działalności.

         Wobec tak wielkiego zasięgu, w którym stosujemy w praktyce poznawanie cudzej psychiki i doniosłości tego poznania dla sprawności wielu naszych czynności teoretycznych, można by się spodziewać, że zagadnienia jego dotyczące powinny były F być rozwiązane. Tymczasem tak nie jest. Właściwie dopiero w drugiej połowie w. XIX i za naszych czasów zwrócono na nie baczniejszą uwagę, poglądy zaś, które pojawiały się dotychczas w tej sprawie, stanowią narazie jedynie rozbieżne próby, które raczej uświadamiają nam istotne trudności, jakie ona nasuwa, niż dają pomyślne jej rozwiązanie.

         Z wielu i to różnorodnych zagadnień, jakie nastręcza poznawanie cudzych faktów psychicznych, omówię tu tylko jedno.

         Przy poznawaniu przedmiotów fizycznych odróżniamy, jak wiadomo, poznawanie  b e z p o ś r e d n i e od pośredniego. Pierwsze to taka lub inna forma doświadczenia, a ostatecznie spostrzegania, drugie to sądy wydawane na podstawie doświadczenia, takie lub inne sposoby rozumowania i tp. Rozróżnienie to opiera się na trzech momentach: a/ na tem, że spostrzeganie jest poznawaniem n a o c z n e m, w przeciwstawieniu do nienaocznego, c z y s t o  m y ś l o w e g o odnoszenia się do przedmiotów poznania, b/ że jest ono – że się tak wyrażę – poznawaniem ź r ó d ł o w e m, a więc takiem, w którem d a n y  j e s t  n a m  s a m  przedmiot poznania, a nie jakikolwiek jego r e p r e z e n t a n t, w przeciwstawieniu do  s y m b o l i c z n e g o myślenia, które posługuje się zazwyczaj językowemi reprezentantami, c/ że spostrzeżenie dokonuje się z a w s z e  z pełnem p r z e ś w i a d c z e n i e m  o  i s t n i e n i u  tego, co spostrzegamy, gdy natomiast przy myśleniu to często nie zachodzi.

         Nie ulega wątpliwości, że poznawanie cudzych faktów psychicznych, którem posługujemy się w szeregu nauk i w praktyce życiowej, jest jakąś szczególną odmianą poznawania, która stwierdza  j e d n o s t k o w e  fakty i stara się dopiero na tej podstawie uzyskać twierdzenie ogólne. Otóż zachodzi pytanie, czy w ramach tego poznawania można i należy rozróżnić między poznawaniem bezpośredniem a pośredniem?

         Pewne jest, że wydajemy sądy i wnioskujemy, i to często w sposób bardzo pośredni, o cudzych faktach psychicznych. Wnioskujemy więc np. o właściwościach psychicznych pewnego człowieka na podstawie  w y t w o r ó w  jego działalności. Listy, dzieła literackie, dzieła sztuki, wytwory techniki i przemysłu, urządzenia społeczne i instytucje różnego rodzaju – oto zbiór faktów niektóre przedmioty, z których pośrednio wnioskujemy o tem, jakimi byli ludzie, którzy je stworzyli, i co się w ich duszy działo, gdy dokonywał się w nich proces twórczy.

         Tu należą także informacje, których udziela nam ktoś, opowiadając o swoich przeżyciach, albowiem i mowa ludzka stanowi jeden z wytworów człowieka. Zachodzi tu jednak ten specjalny wypadek, że zdania, z których informacja się składa, same dotyczą faktów przydzielonych ? psychicznych i że przeto wystarczy tu rozumienie tych zdań, a zbędne jest wnioskowanie, ale i w tych wypadkach mamy do czynienia z pośrednim rozumo poznawaniem cudzych faktów psychicznych.

         Wnioskujemy natomiast często ze  s p o s o b u  z a c h o w a n i a  s i ę  człowieka o jego właściwościach i stanach psychicznych. Gdy np. widzimy, że ktoś przechodzi w wielkiem mieście przez ruchliwy plan, czytając gazetę, wnioskujemy, że jest człowiekiem nieuważnym lub lekkomyślnym, lub  wreszcie, że zajęło go coś tak interesującego w lekturze, że nie baczy na grożące mu niebezpieczeństwo. Podobnie, jeżeli ktoś się ubiera ekstrawagancko, przypuszczamy, że ma zły smak, lub, że pragnie choćby w ten sposób zwrócić na siebie uwagę innych. Także sposób mówienia, uszeregowania słów i ich intonacja stanowią jeden ze sposobów zachowania się człowieka, z którego dowiedzieć się możemy czegoś o jego życiu psychicznym, jakkolwiek można wątpić, czy zawsze posługujemy się przy tem wnioskowaniem.

         Czy jednak obok wypadków pośredniego poznawania cudzej psychiki istnieje jeszcze jakieś  d o ś w i a d c z e n i e, w którem danem byłoby nam coś z psychiki drugiego człowieka? W szczególności: czy istnieje jakaś postać  s p o s t r z e g a n i a  stanów czy przeżyć czy wreszcie właściwości psychicznych drugiego człowieka?

         Zdawałoby się, że wobec powszechnej zgody na empiryczny charakter poznawania cudzej psychiki sprawa jest z góry pozytywnie rozstrzygnięta i że nie potrzeba o to wcale pytać. Istnieją jednak powodywody, które skłaniają nas do postawienia tego pytania. Są one związane głównie z pewnemi  t e o r i a m i  filozoficznemi lub naukowemi, mają jednak zarazem – jak później zobaczymy – i pewne uzasadnienie w faktach. O ile zaś chodzi o teorie, to najczęściej przytacza się pogląd następujący: To, co psychiczne, to nic innego, jak przeżycia świadome, pozbawione wszelkiej rozciągłości, to zaś, co filozoficzne, to zupełne przeciwieństwo świadomości, coś, co jest rozciągłe a nieświadome. Od czasów Descartesa uchodzi to przeciwstawienie za powszechnie przyjętą zdobycz naszej wiedzy. Z drugiej strony od czasów Locke-a panuje prawie powszechnie mniemanie, że istnieją tylko  d w i e  odmiany doświadczenia: spostrzeżenie zmysłowe i tzw. ”refleksja”, czyli spostrzeżenie wewnętrzne. Sądzi się przytem zwykle, że zmysłowo spostrzec można tylko to, do spostrzeżenia czego istnieje osobny narząd zmysłowy, że zaś wewnętrznie spostrzegać można jedynie  w ł a s n e  przeżycia. To ostatnie twierdzenie zwykle odwraca się i przyjmuje, że wszystko to, co psychicznie, może być spostrzegane  j e d y n i e w refleksji. Na tej podstawie wydaje się napozór oczywistem mniemanie, że z innych ludzi spostrzegamy tylko ich ciała i to jedynie w tych ich własnościach, dla których percepcji mamy osobny narząd zmysłowy. To, zaś, co stanowi właściwości lub czynności psychiczne drugiego człowieka, to jest dla naszego doświadczenia niedostępne, tego możemy się tylko jakoś  p o ś r e d n i o  domyślać czy wnioskować o tem z innych faktów, dostępnych naszemu doświadczeniu, ale nigdy wprost spostrzegać.

         Wiedza o cudzej psychice byłaby więc jakąś taką szczególną wiedzą empiryczną, która byłaby pozbawiona własnego odrębnego doświadczenia, a wykorzystywałaby przy pomocy wnioskowania jedynie doświadczenia odmiennego rodzaju. Nie jest to zgodne z naszem codziennem, przednaukowem przeświadczeniem, a zarazem trudno przypuścić, żebyśmy tę dość rozległą i różnorodną wiedzę  uzyskiwali wyłącznie przy pomocy wnioskowania z faktów, które same nie są cudzą psychiką. Mimo więc przytoczonej przed chwilą argumentacji utrzymuje się pytanie, na jakiej podstawie empirycznej opiera  się ta wiedza.

         Na pytanie to starają się dać odpowiedź różne teorie.

1.        Najstarszą z nich jest teoria, która głosi, że poznajemy cudze fakty psychiczne przez wnioskowanie per analogiam. Występuje ona w dwu postaciach. Wedle pierwszej, którą znajdujemy np. u J. St. Milla, wnioskujemy o istnieniu cudzych przeżyć świadomych <feelings> na tej podstawie, że

         a/ stwierdzamy na podstawie doświadczenia, iż w  n a s z e m  w ł a s n e m  życiu świadomem przeżycia są przyczynowo uwarunkowane przez pewne modyfikacje czy procesy, zachodzące w  n a s z e m  ciele, a zarazem wywołują w niem pewne skutki,

         b/ stwierdzamy, że cudze ciało jest podobne do naszego,

         c/ że w cudzych ciałach zachodzą zmiany fizyczne podobne do tych, które w naszem ciele przyczynowo warunkują nasze przeżycia, tudzież zmiany fizyczne podobne do tych, które u nas są skutkami przeżyć.

         Wnioskujemy przeto, że i u innych ludzi musi zachodzić taki sam człon pośredniczący między temi zmianami, jak ten, który u nas polega na pewnem przeżyciu świadomem.

         Wedle drugiej postaci rozważanej teorii wykorzystujemy przy wnioskowaniu o istnieniu cudzych faktów psychicznych, prócz danych doświadczenia wewnętrznego, nie  w c z e ś n i e j s z e  lub  p ó ź n i e j s z e  zmiany fizyczne w cudzym ciele, lecz  w s p ó ł c z e s n e  z przeżyciem, którego istnienie przyjmujemy. Spostrzegamy mianowicie pewne cechy lub czynności fizyczne cudzego ciała, podobne do cech i czynności naszego ciała. Wiedząc zaś na podstawie dawniejszego doświadczenia, że gdy my sami podobnie wyglądamy lub się zachowujemy, to posiadamy równocześnie określone stany lub przeżycia psychiczne, wnioskujemy o innych ludziach, że i oni takie stany lub przeżycia posiadają, skoro takie są cechy lub zachowanie się ich ciała.

2.        Wedle tzw. teorii kojarzeniowej ze spostrzeżeniem np. cudzego wyrazu twarzy lub gestu  k o j a r z y  s i ę  w y o b r a ż e n i e  własnego podobnego wyrazu twarzy lub gestu, z wyobrażeniem zaś tem kojarzy się z kolei wyobrażenie pewnej mnogości naszych wrażeń kinestetycznych, a z niem wreszcie pewne nasze przeżycie, a w szczególności pewne nasze uczucie, które niegdyś było związane z przypomnianym gestem lub wyrazem. To skojarzone uczucie przeżywamy jednak jako cudze, mianowicie jako uczucie osoby, której wyraz twarzy lub gest spostrzegliśmy. Dziać się to ma dlatego, że  nie jest ono umotywowane przez nasze wcześniejsze przeżycia i że nie wyładowuje się w jakimś naszym faktycznym ruchu lub minie i że dzięki temu zostaje ujęte przedmiotowo. W tej sposób skojarzone przez nas nasze własne przeżycie stwarza pozór, jakobyśmy jakoś percypowali cudze przeżycia.

3.        Dalszą teorią, o której należy tu wspomnieć, jest tzw. teoria naśladowania, którą wysuwa m.i C. Groos, a także T. Lipps, w ścisłej zresztą łączności ze swą teorią ”wczucia” <Einfühlung>.Gdy mianowicie spostrzegam cudzy gest lub wyraz twarzy, mimowoli go naśladuję. A choć Wprawdzie  tego (choć i to się czasem zdarza) zwykle nie czynię naprawdę, ↓ lecz tylko ”w myśli”, z naśladowaniem tem łączy się jednak ściśle pewne określone moje przeżycie. Że zaś powstało ono w ścisłym związku ze zauważonym cudzym gestem, spostrzegając to przeżycie, jestem przeświadczony, że mi się ono jako cudze przeżycie przejawia w cudzym geście lub minie.

4.        Najbardziej może znaną jest nam dziś tzw. teoria ”wczucia” czy ”wczucia się”. Głosili ją różni uczeni, jak np. Fr. Th. Vischer, Teodor Lipps, J. Volkelt, M. Geiger, Edyta Stein, a także Edmund Husserl. Poglądy tych uczonych znacznie się jednak różnią między sobą. Nieraz jedynie to samo słowo związane jest z całkiem innem pojęciem. Nie mogąc wchodzić tu w szczegóły, ograniczę się do zarysowania tej teorii w postaci, jaką ona przyjęła od Lippsa, przyczem pominę tu tzw. wczucie estetyczne, które dla nas nie wchodzi w rachubę.

         Istotna myśl tego poglądu polega na tem, że choć, ściśle biorąc, nie spostrzegamy cudzych faktów psychicznych <np. uczuć>, wydaje się nam jakoby tak było. Pewne mianowicie przeżycia, które budzą się w nas na widom np. cudzych gestów lub wyrazów twarzy, ”wczuwamy”, niejako wkładamy lub projektujemy w cudze ciało, a zarazem ”wczuwamy” w nie i siebie samych, jakgdybyśmy nie odróżniali siebie od drugiego podmiotu psychicznego. Dopiero uwzględnienie różności naszych ciał prowadzi do uświadomienia różności podmiotów psychicznych. W następstwie tego wydaje się nam, że uchwytujemy bezpośrednio cudze przeżycie. Naprawdę jednak mamy do czynienia tylko z naszemi przeżyciami.

         Prócz przytoczonych poglądów, istnieją jeszcze inne teorie, jak np. pogląd Maxa Schelera, teoria intuicji Bergsona i td. ; nie będę ich tu jednak omawiać, gdyż wymagałoby to dość obszernych przygotowań, nie są zaś one tak rozpowszechnione, jak te, które zarysowałem. Omówię natomiast niektóre uwagi krytyczne, które nasuwają teorie przedstawione:

         ad 1. Nie ulega wątpliwości, że nieraz posługujemy się wnioskowaniem per analogiam, głosząc coś o cudzych faktach psychicznym. Wnioskowanie to jednak ma być wedle teorii  j e d y n y m  sposobem poznawania cudzych przeżyć lub stanów psychicznych. Odrzuca ona bowiem wszelkie bezpośrednie poznawanie tych faktów. To zaś właśnie nie wydaje się słuszne. Zachodzi bowiem wiele wypadków, w których – trafnie czy nie trafnie – dowiadujemy się jakoś o cudzych faktach psychicznych, a wcale nie przeprowadzamy wnioskowania, o którem mówi Mill. Obrońcy teorii odpowiadają na to, że wnioskowanie to staje się z biegiem lat tak szybkie i zautomatyzowane, iż nie uświadamiamy sobie jego przebiegu. Ale zautomatyzowane lub nie, albo się wogóle odbywa, a w takim razie nie może być nieświadome, albo jako poznawanie też jest nieświadome, a w takim razie wogóle go nie ma, a poznawanie cudzych faktów psychicznych jakoś inaczej się odbywa. Do wnioskowania odwołujemy się przytem tylko wtedy, gdy inne sposoby poznawania cudzych stanów psychicznych nas  z a w o d z ą. Wówczas też wiedza nasza o cudzych przeżyciach czy stanach jest całkiem  n i e n a o c z n a: mamy tylko pewne myśli o tem, że w drugim człowieku odbywa się pewien proces lub stan psychiczny, i to myśli dość nieokreślone, nieprecyzujące zazwyczaj dokładnie indywidualnych własności faktu psychicznego, którego istnienie przyjmujemy. Toteż Mill wyraża się bardzo ostrożnie i mówi jedynie o  i s t n i e n i u  cudzych przeżyć. Tymczasem – bez względu na to, jakiemby było owo poznawanie cudzych faktów psychicznych i jakaby była jego wartość poznawcza, – gdy w bezpośredniem obcowaniu z kimś dowiadujemy się czegoś np. o jego uczuciu, wówczas w ścisłym związku ze spostrzeganiem jego ciała, wyrazu twarzy i tp., pojawia się konkretny i naoczny  f e n o m e n  określonej jakości uczuciowej uczucia żywionego przez człowieka, z którym obcujemy. Na istnienie tego fenomenu teoria Milla zupełnie nie zwraca uwagi, z góry przyjmując, że innych ludzi spostrzegamy zupełnie tak samo, jak rzeczy martwe, sztuczne lalki i tp., co jednak nie zgadza się z faktami.

         Nie baczy ona również na to, że bardzo często, i to właśnie w tych wypadkach, w których jakoś bez wnioskowania dowiadujemy się o cudzych stanach psychicznych, nie są spełnione warunku, które umożliwiłyby wnioskowanie per analogiam. Oto przede wszystkim – jak to słusznie zauważył m. i. Lipps, który obok Riehla poddał wszechstronnej krytyce tę teorię – nie są mi na ogół znane spostrzeżeniowo moje własne cielesne własności i sposoby zachowania się w chwilach gdy takie lub inne się we mnie dokonują. Nie wiem np., jak wygląda moja twarz, gdy się raduję, smucę, trwożę, zachwycam czemś lub gdy w skupieniu myślę o czemś. Nie wiem, bo tego na ogół nie spostrzegałem. Twarz moją własną znam tylko dzięki posługiwaniu się lustrem, a wówczas zazwyczaj nic takiego nie przeżywam, by się w mej twarzy mógł wyrazić stan mej psychiki. Jeżeli zaś przypadkowo widzę się w lustrze w jakiejś realnej sytuacji życiowej, w której coś ważnego we mnie się dzieje, to zazwyczaj przeżywam wyraźne zdziwienie, że tak właśnie wyglądam; czasem nawet siebie w ogóle nie rozpoznaję, tak dalece obcą – mimo lustra – jest mi własna twarz w określonym wyrazie. Jakżeż przeto mam porównywać wygląd cudzej twarzy w pewnym wyrazie z moją twarzą, jeżeli właśnie w wypadkach, gdy rozgrywa się we mnie coś życiowo istotnego, nie znam jej wcale?

         Nie da się zaprzeczyć – podkreśla Lipps – , że dzięki wrażeniom mięśniowo- I ruchowym mam ”od wewnątrz” pewne poczucie mego wyglądu. Ale przede wszystkim poczucie to jest zawodne, tzn. że wyglądam często – jak się zdaje – faktycznie całkiem inaczej, niż mi się to wydaje we wewnętrznym odczuciu – jak mię o tem informują czasem moi znajomi ku wielkiemu memu zdziwieniu. Po wtóre cudzą twarz w pewnym wyrazie spostrzegam nie w owem ”poczuciu od wewnątrz”, lecz właśnie ”od zewnątrz”, wprawdzie nie czysto wzrokowo, jak błędnie myślą niektórzy, ale w każdym razie w pewnym złożonem przeżyciu, którego istotnym podkładem jest spostrzeżenie wzrokowe. Nic mi przeto nie pomoże, że w pewnych wypadkach mam mięśniowo- I ruchowe poczucie mego wyglądu, gdyż ono jest zupełnie odmienne od tego wyglądu, jaki posiadam, spostrzegając innych ludzi. Nie mając zaś materjału faktów, które mają stanowić punkt wyjścia do wnioskowania per analogiam, nie mogę, conajmniej w wielu wypadkach, przeprowadzić tego wnioskowania. Lipps wysuwa zarzut znacznie dalej idący, głosząc, że w  o g ó l e  nie można w ten sposób wnioskować, gdyż chcąc zachować analogię, trzeba by wziąć wiązać ze stwierdzeniem cudzego stanu cielesnego sąd o istnieniu  w ł a s n e g o  przeżycia. Bez względu jednak na to, czy Lipps ma rację, w każdym razie, gdyby nie było żadnego innego sposobu poznawania cudzych faktów psychicznych, wnioskowanie nie mogło by nas pouczyć o żadnych takich stanach psychicznych, które nie były by nam znane z własnego wewnętrznego doświadczenia. Tymczasem fakty, jak będę jeszcze o tym mówił, przeczą temu.

         ad 2.  Nie może nas również zadowolić teoria kojarzeniowa, jakkolwiek jest ona o tyle bliższa rzeczywistości, że liczy się wyraźnie z wypadkami, w których wiedza nasza o cudzych stanach psychicznych jest naoczna i  k o n k r e t n a. Ściśle biorąc, teoria ta jest tylko próbą genetycznego wyjaśnienia, jak dochodzi do tego rodzaju wiedzy, nie zdaje ona jednak sprawy z niej samej, nie opisuje owych szczególnych przeżyć. Gdyby zaś za ich opis miała uchodzić, trzebaby ją odrzucić jako niezgodną z faktami. Napewno bowiem owo szczególne naoczne poznawanie cudzego aktualnego stanu psychicznego nie jest procesem kojarzenia ze spostrzeganiem cudzego ciała przedstawienia czy wyobrażenia jakiegoś własnego minionego przeżycia.

         Czasem przy próbach poznawania cudzej psychiki dokonuje się w nas wprawdzie proces kojarzeniowy, o którym mówi rozważana teoria. Ale właśnie wówczas  n i e  p o z n a j e m y  cudzego stanu psychicznego. W najlepszym razie albo spostrzegamy w refleksji  n a s z  własny stan, albo po prostu  s a m i  ż y w i m y  pewne uczucie lub doznajemy jakiegoś innego przeżycia, nie odnoszą się wcale poznawczo do drugiej osoby i jej stanów. Może się przy tem wprawdzie zdarzyć, że żywiąc np. pewne uczucie, przypuszczamy, że i nasz partner żywi podobne uczucie. Ale to przypuszczenie – jakżeż jest często fałszywe! – jest przede wszystkim różne od naszego uczucia, a po wtóre jest na ogół wypływem naturalnej naszej tendencji czy życzenia, by w pewnych wypadkach inni ludzie żywili takie same uczucia, jak my sami, nie jest zaś sposobem naocznego poznawania cudzej psychiki.

         Przeciw teorji kojarzeniowej świadczą może najlepiej wypadki, gdy uczucia, które przy obcowaniu z innym człowiek sami żywimy, są wręcz odmiennej natury, niż te, które w całej swej konkretności i żywości narzucają się nam jako cudze w obcowaniu z drugim człowiekiem. Gdy np. uchwytujemy cudzą radość z naszego smutku, radość ta w myśl teorji musiałaby być skojarzoną przez nas naszą radością. Tymczasem nie tylko takiej radości sami nie przeżywamy, ale co więcej wybucha w nas czasem oburzenie i staje się tem silniejsze, im bardziej naocznie i konkretnie występuje radość partnera. W myśl omawianej teorii musielibyśmy się zarazem smucić i cieszyć z naszego smutku, a wreszcie oburzać się na to. Nic takiego jednak nie zachodzi, a nawet nie mogłoby zachodzić, przynajmniej u normalnego człowieka.

         Zwolennicy teorji kojarzeniowej odpowiedzieliby może, że to, co się kojarzy w przytoczonych wypadkach, to nie samo uczucie, tylko jego przedstawienie lub wyobrażenie, to zaś mogłoby występować obok wręcz odmiennych uczuć, które sami żywimy. Na zarzut ten można odpowiedzieć: 1. że przy założeniach teorii, przedstawienie to musiałoby być przedstawieniem naszego, a nie cudzego uczucia, wystąpienie zaś jego nie tłumaczyłoby nam, dlaczego uczucie przedstawione przypisujemy komuś innemu, 2/ że musiałoby to być w myśl teorii albo wyobrażenie odtwórcze lub wytwórcze, albo wreszcie tylko jakaś myśl o uczuciu. Wszystko to nie mogłoby nam dostarczyć samo przez się owej konkretnej i faktycznej  o b e c n o ś c i  cudzego stanu psychicznego, który nieraz po prostu  z a s t a j e m y w żywem obcowaniu z drugim człowiekiem jako pewną niezależną od nas rzeczywistość. Teoria kojarzeniowa w rozważanej obecnie interpretacji nie uwzględnia więc okoliczności, że istnieje radykalna różnica między wszelkiem odtwórczem lub wytwórczem wyobrażeniem, a doświadczeniem, resp. spostrzeżeniem w szerokiem tego słowa znaczeniu.

         ad 3. Teoria naśladowania, jakkolwiek również odrzuca istnienie bezpośredniej percepcji cudzych stanów psychicznych, to jednak zarazem stara się wytłumaczyć genetycznie wspomniane już wypadki naocznej wiedzy o tych stanach. Podobnie, jak już omówione teorie, ma ona na swe poparcie taki, że czasem istotnie zachodzą wypadki mimowolnego naśladowania cudzego zachowania się fizycznego, a nawet psychicznego. Zwłaszcza ludzie bardzo wrażliwi, psychicznie nieodporni, często ulegają jakby zarażeniu psychicznemu pod wpływem zachowania się ludzi, z którymi obcują, zaczynają na ich sposób zachowywać się, na ich sposób mówić, odczuwać i myśleć. Nie wynika jednak z tego wcale, żeby owo mimowolne naśladowanie miało być poznawaniem ich stanów psychicznych. Zawsze bowiem przeżycie, które stanowi naśladowanie cudzego przezycia, jest  m o j e m  a nie cudzem, a po wtóre, żywiąc np. pewne uczucie, nie spełniamy aktu poznawczego, który dotyczyłby cudzego choćby bardzo podobnego uczucia. ⬍ Przytem naśladowanie wszelkie – jak to słusznie zauważył Max Scheler – z a k ł a d a  już trafne lub nietrafne poznanie stanu psychicznego osoby, którą naśladujemy. Musimy bowiem w cudzym geście lub minie uchwycić conajmniej wyraz pewnego określonego cudzego przeżycia jeżeli już nie specyficzną jakość samego tego przeżycia, żebyśmy je w ogóle mogli psychicznie naśladować. Dopóki traktujemy cudzy gest jako czysto fizyczny ruch, cudzą minę jako czysto fizyczny wygląd pewnego materialnego przedmiotu <np. lalki>, dopóty nie zbudzi się w nas w ogóle tendencia do dążność do naśladowania, choćby czysto cielesnego.

         Słusznie też zauważa Scheler, że rozumiemy nieraz wyraz stanów psychicznych, których sami uprzednio nie przeżywaliśmy i których nie umielibyśmy naśladować. Potem przytem jako przykład wyraz lęku przed śmiercią. Ale przykład ten nie wydaje się przekonywujący. Może lepiej będzie wskazać na wyraz pożądania seksualnego osoby płci odmiennej, które budzi wprawdzie odpowiednią reakcję z naszej strony, ale nie nigdy naśladowanie cudzego pożądania. Zdarza się wreszcie, na co również Scheler zwraca uwagę, że zdajemy sobie w sposób naoczny sprawę, z tego, iż pewien wyraz twarzy <czy zachowanie się> drugiego człowieka nie odpowiada wcale jego rzeczywistemu stanowi psychicznemu, np. w wypadkach maskowania się lub świadomie fałszywej gry. Stwierdzenie tego byłoby nie możliwe, gdyby poznawanie cudzych stanów psychicznych dokonywało się  przez naśladowanie.

         W rezultacie ostatecznie więc i tę teorię należy odrzucić.

         ad 4. Teoria wczucia wreszcie, dość modna w różnych kołach, zwłaszcza wśród estetyków niemieckich, stara się wytłumaczyć jeden fakt trudno zrozumiały przez hipostazę innego faktu, który wydaje się jeszcze mniej zrozumiały, a i mało prawdopodobny. Nie chcą przyjąć z powodu ogólnych założeń filozoficznych, że można wprost spostrzegać cudze stany psychiczne, przyjmuje ona, że można własne stany psychiczne jakoś ”wczuwać” , projektować czy wkładać w cudze ciała. Zapewne, nie bierze się owego wczucia w sensie realnego procesu, który naprawdę kończyłby się nabyciem pewnego przeżycia przez człowieka, w którego mamy je wczuć. Ale nawet gdyby miało chodzić jedynie o  p o z o r n e  „wczuwanie” naszego przeżycia w drugą osobę, to i wtedy trudno zrozumieć, na czem by ono miało polegać. Samo słowo ”Einfühlung” nie wiele nam o ten mówi, a w doświadczeniu wewnętrznem trudno wykryć taki proces przy psychicznem obcowaniu z drugim człowiekiem.

         W odpowiedzi na to możnaby powiedzieć, że zachodzi coś takiego jak ”wczuwanie” naszych przeżyć w przedmiot materjalny, w wypadku percepcji estetycznej np. dzieł rzeźbiarskich: mamy wszak naprawdę do czynienia z martwym kawałem marmuru, a jednak wydaje nam się jakbyśmy obcowali np. z żywym cierpiącym człowiekiem. Fakt ten jednak wcale nie świadczy bardziej za teorią ”wczuwania”, niż za poglądem, że w pewnych okolicznościach mamy możność naocznego percypowania cudzych stanów psychicznych, choćby ta percepcja była niekiedy całkowicie fałszywa. Być może bowiem, że właśnie np. w rzeźbie są zrealizowane przez artystę przynajmniej częściowo warunki podobne do tych, jakie spełnia wygląd żywego ciała ludzkiego, gdy dochodzi po poznania cudzego stanu psychicznego. Analiza estetycznego  obcowania z rzeźbą, przeprowadzona na podstawie wewnętrznego doświadczenia, nie wykrywa w każdym razie w normalnym wypadku żadnego procesu ”wkładania” czy ”wczuwania” przeżyć perceptora w objekt percypowany. Przeciwnie, wszystko zazwyczaj tak się odbywa, jakbyśmy percypowali stan psychiczny osoby w rzeźbie przedstawionej, jakkolwiek, czysto objektywnie biorąc, mamy do czynienia z kawałem marmuru. Ktoby natomiast chciał twierdzić, że tego rodzaju percepcja estetyczna jest najlepszym dowodem, że poszukiwana przez nas tutaj forma spostrzegania cudzych stanów psychicznych nie jest niczem innem, jak naszem urojeniem lub złudzeniem i to nie tylko przy percypowaniu rzeźby, ale i przy obcowaniu z żywymi ludzmi, temu trzeba odpowiedzieć, że w wypadku z rzeźbą nie zachodzi żadne złudzenie. Nawet bowiem najbardziej zatapiając się w przeżyciu estetycznem, ani na chwilę nie jesteśmy naprawdę  p r z e k o n a n i  , że obcujemy z  ż y w y m  człowiekiem i że mamy bezpośrednio do czynienia z określoną realnością psychiczną. Tymczasem właśnie to zachodzi, gdy się nam nieraz, wbrew naszej woli, narzuca cudzy realny stan psychiczny. Po wtóre zaś trzeba podkreślić, że całkiem innem zagadnieniem jest pytanie, co się w nas realnie odbywa, gdy w sposób naoczny dowiadujemy się czegoś o życiu psychicznem drugiego człowieka, a całkiem innem pytanie, czy przez spełnienie pewnego aktu poznawczego uzyskujemy efektywnie prawdziwe poznanie pewneg o faktu. Inaczej: to, że pewne przeżycie poznawcze ma charakter doświadczenia lub w szczególności charakter spostrzeżenia, wcale jeszcze nie rozstrzyga o tem, jaką  w a r t o ś ć  poznawczą ma wiedza, którą w niem uzyskujemy. Wartość tej wiedzy zależy bowiem dopiero od szczególnej budowy owego przeżycia poznawczego, które posiada ten ogólny charakter. Toteż, rozważając tutaj,  czy teoria wczucia jest prawdziwą, nie podaję w wątpliwość wartości wiedzy, jaką można by w niem uzyskać. Pytam jedynie, czy przeżycie poznawania naocznego cudzego stanu psychicznego rzeczywiście w ten sposób przebiega, iż dokonuje się w niem ”wczuwanie” własnego przeżycia w cudze ciało. I na to pytanie trzeba na podstawie wewnętrznego doświadczenia odpowiedzieć przecząco, jakkolwiek by się czasem zdarzało, że naprawdę dochodzi do tego rodzaju ”wczuwania”.

         Teoria wczucia zmusza nas też do uznania pewnych faktów, które nie zachodzą. Wynikałoby z niej m. i., że w ciągu naszego współżycia z ludźmi zaznajamiamy się jedynie z naszem życiem psychicznem i że nie możemy przez obcowanie z ludźmi nigdy wzbogacić naszej wiedzy o tem, co psychiczne. Od dokonania się ”wczucia” zależy bowiem wedle teorii  w s z e l ka inna nasza wiedza o cudzych faktach psychicznych, we wczuciu zaś mamy do czynienia zawsze tylko z naszemi dotychczasowemi przeżyciami. Inni ludzie byliby w swem życiu psychicznem jedynie jakby naszemi sobowtórami, w ogromnej ilości przez nas wytwarzanemi, albo też tylko prostemi automatami cielesnemi. Tymczasem fakty tego nie potwierdzają. Wprawdzie niektórzy ludzie istotnie na nic więcej nie mogą się zdobyć, jak tylko na przypisywanie innym ludziom przeżyć podobnych do swoich własnych, ale o nich wiemy właśnie, jak wielką jest ich niewiedza o psychice innych ludzi. Natomiast conajmniej wielu ludzi, zbadawszy sumiennie fakty, jakie w nich zachodzą, będzie musiało się zgodzić, że przez bezpośrednie obcowanie z innymi ludźmi wiedza o ich różnorodnych stanach istrukturach psychicznych znacznie przekracza zakres tych faktów psychicznych, jakie w nich samych dokonały się w ich dotychczasowem życiu. W wielkiej ilości wypadków ogromnie bogacimy się przez obcowanie z innymi i dowiadujemy się o stanach psychicznych, na które nas samych nie stać byłoby nigdy.

Fakty tego rodzaju , jak podziwianie innych ludzi, robienie sobie z nich ideału, do którego sami przez naśladowanie dążymy, jak miłość i cześć dla innych, jak przeciwnie zazdrość o cudze bogactwo życiowe, stany depresji i poczucie własnej małości i ubóstwa wobec cudzego wewnętrznego bogactwa i t. p. – fakty znane zapewne każdemu z nas z codziennego życia – nie byłyby w ogóle możliwe, gdyby inni ludzie byli dla nas jedynie sobowtórami nas samych. Albo więc teoria wczucia w ogóle jest fałszywa, albo przynajmniej ma ona na oku jedynie pewien zawodny sposób  f i n g o w a n ia cudzej psychiki, obok którego rozporządzamy jakimś środkiem poznawczym, doprowadzającym nas naprawdę do cudzego życia psychicznego, a nie tylko do jakiegoś jakby lustrzanego odbicia czy odwzorowania nas samych. –

         Jeżeli jednak zawodzą nas różne dotychczasowe teorie poznawania cudzych faktów psychicznych, to czy w ogóle mamy zrezygnować i powiedzieć, że sprawa ta nie da się wyjaśnić? Lub też, czy mamy się może zgodzić, że poprostu nie poznajemy nic z cudzego życia psychicznego i z cudzych własności dusznych? – Rezygnacja taka wydawałaby się przedwczesna. Ale równie przedwczesnem byłoby chcieć w obecnych stanie badań dać jakąś ostateczną odpowiedź na wysunięte zagadnienie, zwłaszcza , że jego rozwiązanie domaga się wielu wstępnych przygotowań. Może trafniej przeto będzie poczynić pewne przygotowawcze rozważania, które ułatwią , być może, w przyszłości zaatakowanie samego zagadnienia. Tej sprawie chcę poświęcić jeszcze parę uwag.

          Jako tymczasowy wynik dyskusji wydaje się pewnem, że zachodzą wypadki, w których bez żadnego wnioskowania, naśladowania lub wczuwania dowiadujemy się o pewnym całkiem określonym stanie psychicznym drugiego człowieka w sposób naoczny i bezpośredni. W sposób „naoczny”, to znaczy tutaj, iż przy obcowaniu z drugim człowiekiem w określonej sytuacji życiowej pojawia się na podłożu pewnego jego cielesnego wyglądu <z którego zresztą nie zdajemy sobie wyraźnie sprawy> pewien  f e n o m e n  jednostkowego stanu psychicznego drugiego człowieka, który nie da się utożsamić z żadnym szczegółem jego cielesnego wyglądu. W sposób ”bezpośredni” zaś, to znaczy, że ów fenomen jest nam dany w swej konkretnej

 samoobecności i jako taki samoobecny stanowi dla nas (słusznie czy nie słusznie)

pewną  r z e c z y w i s t o ś ć psychiczną drugiego człowieka, w której on sam się znajduje. Uchwytując ten fenomen, jesteśmy wreszcie w pełni przeświadczeni, że istnieje drugi człowiek jako istota cielesno-duszna, a nie tylko jako przedmiot materjalny. Wszystkie trzy poprzednio wyłuszczone znamiona spostrzeżenia zachodzą więc w rozważanym wypadku. Nie ma więc przeto, żeby tego bezpośredniego i naocznego poznawania cudzego stanu psychicznego nie uważać za szczególną odmianę spostrzeżenia.

         Przyjrzyjmy się temu przeżyciu nieco bliżej. Zazwyczaj nawet wśród uczonych, którzy zdają sobie sprawę, iż nie można się obejść bez przyjęcia jakiejś odmiany doświadczenia cudzych stanów psychicznych, mówi się, że  s p o s t r z e g a m y , np. że wzrokowo, cudzą twarz w pewnym układzie szczególnym jej rysów, a równocześnie  m y ś l i m y  sobie, że dany człowiek np. cieszy się z czegoś. Powiada się, że to tak samo się odbywa, jak wówczas, gdy np. widzimy dym wychodzący z komina, a równocześnie prawie myślimy sobie, że pali się w piecu. Dym ten jest oznaką czegoś od siebie różnego. Taką samą oznaką ma być cudza mina. Czasem nawet głosi się, że cudze gesty i miny, które niegdyś jeszcze Darwin tak trafnie opisywał, to nic innego, jak pewne  z n a k i  , przy których spostrzeżeniu myślimy sobie o tem, co one oznaczają. Obydwa te opisy nie oddają jednak wiernie tego, co naprawdę zachodzi w spostrzeżeniach cudzych stanów psychicznych.

         Przedewszystkiem znak jest tworem umownym, którego używamy na oznaczenie czegoś, co nie jest nam obecne i który nie ma zdolności uobecniania nam przedmiotu oznaczonego. Znak traci też wszelką rację bytu w chwili, gdy dany nam jest ten przedmiot. Tymczasem w wypadkach spostrzegania cudzego stanu psychicznego tzw. cudzy wyraz twarzy nie jest niczem, cobyśmy przez konwencję utworzyli znakiem stanu psychicznego. Zapewne, znakami takiemi posługujemy się nieraz, gdy np. rozmawiamy na ”migi”, lub posługujemy się językiem. Ale te ”migi” czy też język, zostały właśnie utworzone z tego powodu, że nie wszystko to, co się w nas psychicznie dzieje, może być przez drugich spostrzeżone. Gdy zaś do takiego spostrzeżenia dochodzi, ani znaki ”na migi” ani język nie jest niepotrzebny, a jeżeli nawet czasem w takim wypadku posługujemy się mową, wówczas jakże często świadomi jesteśmy tego, iż bez pomocy języka znacznie lepiej się porozumiewamy i że język jest środkiem bardzo niedoskonałym i mało odpowiednim do przekazania drugiemu wiedzy o własnych stanie psychicznym.

         Co zaś do oznak, to nie ulega wątpliwości, że miny i gesty <mimowolne> są pewną odmianą oznak, ale całkiem innego rodzaju, niż ów dym z komina. Dym ten, nawet najdokładniej zaobserwowany, nie pokazuje nam ognia w piecu. Tego nadal

nie widzę, a w najlepszym razie jedynie wyobrażam go sobie odtwórczo. I czynię to dla tego tylko, że albo sam kiedyś spostrzegałem równocześnie ogień i powstający przy tem dym, albo też, że po prostu znam w sposób czysto myślowy stale zachodzący związek przyczynowy między ogniem i dymem. Widząc skutek, myślę o

 przyczynie. Wreszcie, żebym o niej mógł myśleć, muszę najpierw spostrzec i skierować mą uwagę na skutek, w danym wypadku na dym. <Czasem odwrotnie zaobserwowana przyczyna łączy się z myślą o  skutku i staje się przez to jego oznaką>.

         W wypadku spostrzegania cudzego stanu psychicznego sprawa ma się całkiem inaczej. Przede wszystkiem to, co  n a j p i e  r w  mię uderza i na co skierowuję mą uwagę, to pewien poza-zmysłowy fenomen czegoś psychicznego, dopiero później – o ile mam  czas na to i to mię w ogóle interesuje – zwracam uwagę na cudzą minę. Normalnie nie uświadamiamy sobie nawet, jaką jest owa mina. Najlepszym dowodem tego jest, że trzeba było aż specjalnych badań naukowych, w stylu tych, jakie niegdyś przeprowadził Darwin, żeby wykryć i opisać typy różnych min u ludzi i zwierząt. Olbrzymia większość ludzi nie zna wcale wyników tych badań i nie potrafiłaby podać nawet przybliżonych opisów owych min, a jednak w praktyce doskonale spostrzega cudze stany psychiczne. Przytem ów fenomen czegoś psychicznego jest mi naocznie  o b e c n y , a nie jedynie pomyślany lub wyobrażony odtwórczo. Nie jest mi on również dany jako przyczyna lub skutek owej miny i nie dlatego mi się pojawia, że znam jakąś ogólną prawidłowość zachodzącą między jednem a drugiem. Przeciwnie wszędzie tam, gdzie udało się wykryć tego rodzaju prawidłowość, tam – jak słusznie zauważa H. Słoniewska – trzeba już było na jakiejś drodze uzyskać wiedzę bezpośrednią o cudzych stanach psychicznych lub przeżyciach.

         Wreszcie: fenomen czegoś psychicznego i mina lub gest nie są – jak w wypadku ognia i dymu – czemś od siebie  o d  d z ie l o n e m.  Jak słusznie zauważa Volkelt i Lipps, którzy mimo to dochodzą do swej teorii ”wczucia”, fenomen ten jest jakby w samej minie usadowiony, w niej samej jakoś go spostrzegam. Zachodzi tu między jednem a drugiem tak ścisły związek, jaki nie występuje przy innego rodzaju  oznakach. Dlatego dobrze będzie tę specjalnego rodzaju oznakę, jaką są miny lub gesty, odróżnić terminologicznie od pozostałych oznak i zgodnie zresztą z przyjętym zwyczajem, mówić o nich jako o czynnikach  w y r a ż a j ą c y c h  , fenomen czegoś psychicznego natomiast nazywać w y r a z e m . Funkcja wyrażania – w tem znaczeniu – charakteryzuje się więc a/ ścisłym związkiem między czynnikiem wyrażającym a wyrazem, b/ uobecnianiem wyrazu w pełnej konkretności, c/ tem, że wyraz nam się wpierw i wprost narzuca, jakby tylko na podłożu czynnika wyrażającego, który sam dla siebie – gdy funkcję tę spełnia – nie jest specjalnym objektem naszej uwagi. Zapewne, nie można powiedzieć, byśmy w ogóle nie spostrzegali zmysłowo czynnika wyrażającego. Czynimy to, ale jakoś mimochodem, przelotnie, bez skoncentrowania nań uwagi, odrazy jakby wżywając się w spełnianą przezeń funkcję wyrażania, podejmując ją i percypując wyraz psychiczny. Dlatego to powiedziałem poprzednio, że spostrzeżenie zmysłowe <np. cudzej twarzy> stanowi tylko podłoże, niezbędne, ale i niewystarczające, spostrzeżenia cudzego stanu psychicznego.

         Opisując w ten sposób wypadki bezpośredniego doświadczenia cudzych stanów psychicznych, nie rozwiązuję oczywiście głównych zagadnień, jakie się wyłaniają. Wyznaczam jedynie w sposób tymczasowy zakres wypadków, które należy poddać bliższej analizie epistemologicznej, narazie zaś na zakończenie muszę poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia, by uniknąć nasuwających się zarzutów.

1.        Twierdząc, że istnieją wypadki bezpośredniego spostrzegania cudzych stanów psychicznych, nie twierdzę wcale, iż stany te są przez nas tak przeżywane, jak przeżywamy własne stany  lub przeżycia świadome, ani też nawet, że spostrzega się je w tej bezpośredniości, w jakiej mamy w refleksji do czynienia z własnemi przeżyciami. Przeciwnie zachodzi tu między przytoczonemi właśnie sposobami sposobami poznawania wyraźna i radykalna różnica. Cudze stany spostrzegam ”zewnętrznie”, nie w refleksji, nie „przeżywam” ich też, ani tego czynić nie mogę. Ale właśnie dlatego spostrzegam  c u d z e  , a nie własne stany, a bezpośredniość tego spostrzeżenia w niczem nie narusza ich odrębności w stosunku do moich stanów, ani ich zupełnej niezależności ode mnie. Istnieje wiele różnych typów bezpośredniości poznawania i nie należy sprowadzać ich wszystkich do tej jednej, która zachodzi w przeżywaniu lub w spostrzeganiu wewnętrznem. Nie ma też żadnego powodu, by niejako domagać się takiej bezpośredniości przy poznawaniu cudzych stanów psychicznych, a po stwierdzeniu, że jej w niem brak, głosić odrazu, iż to poznawanie nie jest wogóle bezpośredniem doświadczeniem. Na myśl tę wpaść może  tylko ten, kto przyjmuje dogmatycznie twierdzenie Locke’a o istnieniu dwu odmian doświadczenia i sądzi, że  nie istnieją żadne inne formy doświadczenia. Co jednak stanowiło postęp w badaniach za życia Locke’a lub Malebranche’a, to po wysubtelnieniu badań opisowych w dziedzinie przeżyć świadomych, jakiego świadkami jesteśmy za naszych czasów, musi się wydać jedynie zastarzałym przesądem, który nie powinien nam zagradzać drogi do wykrycia różnorodnych odmian doświadczenia, którymi jakiemi się rzeczywiście posługujemy.

2.        Nie twierdzę wcale, że wszystko , co należy do psychiki drugiego człowieka, jest lub może być dostępne rozważanemu doświadczeniu. Dostępne jest tylko to, co zostaje  w y r a ż o n e  w naocznym fenomenie, pojawiającym się na podłożu czynników wyrażających. Czasem jest to jednoznacznie jakościowo określony  s t a n  psychiczny człowieka, czasem tylko pewien fakt, że ktoś jakieś przeżycie posiada, czasem wreszcie i pewne przeżycie świadome. Tak na przykład naocznie i bezpośrednio dany mi jest cudzy smutek, jako szczególna jakość stanu psychicznego, wyrażona w tzw. „wyrazie twarzy”, w spojrzeniu, czasem w charakterystycznym opuszczeniu ramion. Tak samo uderza mię bezpośrednio w ruchach się wyrażający nagły przestrach jako gwałtowne, szybko przemijające przeżycie – i to przestrach o całkiem specyficznem zabarwieniu, choć nie zdradzający mi na ogół powodu, czy przedmiotu, którego dotyczy. Mogę wreszcie na podłożu charakterystycznego skrzywienia twarzy spostrzec, że kogoś coś boli, ale nie spostrzegam, jakiego rodzaju to ból. O jakości bólu tzw. ”fizycznego” nie dowiaduję się nigdy bezpośrednio, ani nawet pośrednio, gdy ktoś mi ból swój usiłuje opisać słowami. Mogę tylko np. na podstawie danych anatomicznych czy fizjologicznych  w n i o s k o w a ć,  że jest on prawdopodobnie podobny do bólu, jakiego doznaję w analogicznych okolicznościach. To samo odnosi się do specyficznych jakości  w s z y s t k i c h  wrażeń czysto zmysłowych np. do XXX cudzej. W bezpośredniem obcowaniu z drugim człowiekiem wrażenia te i ich jakości nie są mi dane, a dowiaduję się o ten,  ż e  one w ogóle istnieją albo na podstawie cudzej informacji słownej, albo na podstawie wnioskowania z pewnych zaobserwowanych zmian anatomiczno-fizjologicznych /stwierdzam np. dziurę w zębie/, albo wreszcie przez to, że fakt  p o s i a d a n i a  ich przez daną osobę ujawnia się w jakimś fenomenie psychicznym, wyrażonym przez cielesne jej zachowanie się.

         Zwracam na to dlatego uwagę, ponieważ z zachodzenia przytoczonych faktów wnioskuje się w sposób nieuprawniony i nie liczący się z doświadczeniem, że w ogóle ze  w s z y s t k i e m , co świadome lub psychiczne, ma się tak samo, jak z wrażeniami zmysłowemi i głosi się na tj podstawie, że nic w ogóle z tego, co świadome lub psychiczne, nie może być przez drugą osobę naocznie i bezpośrednio percypowane. Tymczasem prawda jest pośrodku:  n i e k t ó r e  stany psychiczne lub przeżycia świadome są dostępne w wyrazie cudzemu naocznemu spostrzeżeniu, niektóre zaś znajdują się poza zasięgiem tego doświadczenia. Zadaniem dalszych badań naukowych byłoby właśnie dokładnie stwierdzić, jaki jest zasiąg faktów z dziedziny psychiki drugiego człowieka, które mogą być dane innym w bezpośredniem poznawaniu.

3.        Zasiąg ten może być zmienny, zależnie od okoliczności, w jakich odbywa się bezpośrednie psychiczne obcowanie dwojga ludzi. Przy poznawaniu psychiki drugiego człowieka rzecz się ma bowiem zupełnie inaczej, niż przy spostrzeganiu przedmiotów martwych w ich fizycznych właściwościach. Gdy zamierzam dokonać szeregu obserwacji dotyczących np. pultu, przy którym obecnie stoję≤ pult ten jest, że się tak wyrażę, bezbronny wobec mych czynności spostrzegawczych. Nie od jego – jeżeli tak można powiedzieć – woli zależy, czy i jak go chcę spostrzegać i jakim dalszym badaniom poddać. Gdy natomiast mam do czynienia z żywym człowiekiem, może on z różnych względów nie chcieć, bym się dowiedział, jakie są jego właściwości psychiczne i co się w nim aktualnie rozgrywa. I może wskutek tego chcieć  u k r y ć przede mną swój stan aktualny, może starać się zachować zupełnie odmiennie, niż by to było odpowiednie do jego stanu i tp. Wszystkim nam wiadomo – jak na to słusznie wraca uwagę Scheler – że każdy z nas ma sferę swej intymności, do której absolutnie nikogo nie chce dopuścić. Sfera ta zwęża się lub rozszerza zależnie od tego, z kim mamy do czynienia. Wobec ludzi blizkich i przyjaznych nam zacieśniamy ją, żyjemy swobodniej, wobec innych zamykamy się niejako i tylko wbrew naszej woli  z d r a d z a m y  się wobec nich z tego, co właśnie się w nas dzieje i jakimi jesteśmy. Ten fakt istnienia sfery intymności i jej zmiennych granic – zmiennych w różnych fazach naszego życia i zmiennych od indywiduum do indywiduum – sprawia, że taki sam stan psychiczny u jednego człowieka i w pewnych okolicznościach jest raz dostępny dla doświadczenia drugiego człowieka, a drugi raz nie. Z faktu więc, że w pewnym określonym wypadku osoba X nie uzyskała i nie mogła uzyskać żadnego spostrzeżenia stanu psychicznego osoby Y, nie należy wysnuwać wniosku, że stan ten w ogóle nie jest dostępny cudzemu doświadczeniu, ani też odwrotnie, że skoro stał się dostępny, to już zawsze taki być musi, ani wreszcie, iż jego przejawienie się w konkretnym fenomenie na zewnątrz jest jakimś tylko złudzeniem. Jest jednak rzeczą pewną, że właśnie ta możliwa zmienność faktycznego zasięgu doświadczenia cudzych stanów psychicznych stwarza ogromne trudności przy rozwiązaniu pytania, jaka jest poznawcza wartość wyników, które przy pomocy tego doświadczenia uzyskujemy. Trudności te są tem większe, że osoba, której stan staramy się poznać, może nie tylko ukrywać biernie swój stan, ale co więcej starać się czynnie wprowadzić nas w błąd przez wywoływanie w ciele swym takiego układu warunków, iż przy nich wystąpi dla perceptora wyraz całkiem innego stanu psychicznego, niż ten, który faktycznie zachodzi w osobie łudzącej perceptora. Wszystkie te jednak możliwości i trudności z niemi związane nie zaprzeczają istnieniu doświadczenia cudzych faktów psychicznych, lecz przeciwnie je zakładają: gdybyśmy na podstawie własnego doświadczenia nie wiedzieli, że możemy o cudzych stanach psychicznych dowiedzieć się w bezpośredniem i naocznem spostrzeganiu, to nie obawialibyśmy się, że inni ludzie będą mogli w sprzyjających okolicznościach dowiedzieć się, co się w nas dzieje, nie krylibyśmy się przed nimi, nie wdziewali na siebie różnych masek, nie kłamali im samem naszem zachowaniem się, byleby tylko ktoś nie wdarł się w sferę naszej intymności.

4.        Ale jak dokonanie się doświadczenia cudzego stanu psychicznego może być ułatwione lub utrudnione przez osobę badaną, tak i nasz własny stan psychiczny lub trwałe własności naszej osobowości mogą je ułatwiać lub utrudniać, a nawet uniemożliwiać. I znów zależnie od tego, z kim mamy do czynienia, i od sytuacji życiowej, w jakiej znajdujemy się z naszym partnerem, stajemy się raz więcej, raz mniej wrażliwi na fakty psychiczne, przejawiające się nam pod postacią konkretnych fenomenów. Jak osoba badania może się przed nami zamykać, tak i my <nawet nie uświadamiając sobie tego> możemy się stawać niejako ślepymi czy głuchymi na jej stany psychiczne. Są ludzie – a wśród nich znalazłby się zapewne niejeden sensualistycznie nastawiony psycholog lub teoretyk poznania, – którzy to niejako programowo robią, nie chcąc w swem postępowaniu być krępowanymi przez uczucia innych ludzi. Czasem jednak mimo chęci, by się dowiedzieć jak najwięcej o życiu psychicznem pewnego człowieka, nie udaje nam się uzyskać naocznego i bezpośredniego poznania jego stanu, albowiem na przeszkodzie stoją okoliczności, w których staramy się to poznanie uzyskać. Mogą to być np. pewne uczucia, które do danej osoby żywimy – czasem nienawiść, a czasem przeciwnie miłość, –może to być obawa przed dowiedzeniem się czegoś, o czem wolelibyśmy nie wiedzieć i tp. Może zajść wreszcie wypadek, że sytuacja psychiczna, w jakiej się znajdujemy, wprawdzie nie uniemożliwia nam uzyskania doświadczenia cudzego stanu psychicznego, ale za to sprawia, iż stan ten ujmujemy błędnie, że nie rozumiemy dobrze wyrazu, jaki nam się pojawił, lub też że łudzimy się, iż on jest inny, niż w rzeczywistości. Wszystko to są okoliczności, na które chętnie powołują się ci, którzy z zasady negują istnienie spostrzegania cudzych stanów psychicznych. Sądzę jednak, że przeciwnie wypadki, na które wskazuję, ułatwić nam mogą odgraniczenie tych szczególnych zdarzeń w naszem życiu psychicznym, które tu nazwałem spostrzeganiem cudzych stanów psychicznych, i mogą nam ułatwić ich dokładniejszą analizę, a co więcej dostarczyć nam materjału, byśmy mogli zbadać, jaka jest wartość poznawcza rozważanych spostrzeżeń.

         Tego oczywiście już tu zrobić nie mogę. Zamiarem mym było jedynie omówić niektóre z uznawanych teoryj poznawania cudzych faktów psychicznych i zwrócić uwagę na pewne fakty z naszego życia psychicznego, które trzeba rozważyć, jeżeli chce się rozwiązać zagadki, jakie nasuwa nam poznawanie innych ludzi. Jeżeli opis tych faktów, który tu podałem, jest błędny, trzeba go będzie w przyszłości poprawić. Ale nie należy z góry uciekać się do sztucznych teoryj, byleby tylko pozostać w zgodzie z dawnym przesądem, że istnieją tylko dwie odmiany doświadczenia. Odmian tych jest wiele i wszyscy w praktyce je z mniejszych lub większym powodzeniem stosujemy. I dlatego tylko, że one istnieją, swiat nas otaczający jest tak bogaty i różnorodny, i znacznie bogatszy, niż by to chciała ta filozofia, która widzi w świecie tylko martwe lub poruszające się ciała i wśród nich zagubionego człowieka, na wieczne czasy ograniczonego ciałami od innych ludzi. To błędna filozofia. Żyjemy i współżyjemy z sobą, rozumiemy się nawzajem, współczujemy z sobą lub walczymy przeciw sobie. A czyniąc to wszystko, czujemy się przez całe nasze życie jedynie członami społeczności ludzkiej, dla której dobra wiele naszych najlepszych wysiłków poświęcamy, nie zaś samotnikami, których inni nic nie obchodzą i z którymi oni jedynie pośrednio, jakby na migi, czasami się porozumiewają.

         x Z uwagi na charakter przemówienia nie mogłem w tekście przytaczać literatury przedmiotu. Ex post zaznaczać więc tylko, że przy opracowaniu niniejszego odczytu posługiwałem się następującymi dziełami: J.St. Mill, Examination of Sir W. Hamiltons philosophy, Th. Lipps, Ästhetik i Zur Einfühlung /Psychologische Studien t. II./ M. Scheler, Wesen un Formen der Sympathie, E. Stein, Zum Problem der Einfühlung, J. Volkelt, Das ästhetische Bewusstsein, E. Husserl, Formale u. transzendentale Logik i Méditations Cartésiennes, z polskich autorów zaś: Wł. Witwicki, Psychologia, t. II i H. Słoniewska, W sprawie interpretacji objawów przeżyć psychicznych.

Poznawanie   (na górze każdej strony)

(dopiski na 1 stronie)

F od najdawniejszych czasów zająć epistemologów lub psychologów i że dawno powinny były

6 ☐ korpus w wiersze

wys. strony 36 wierszy.

(dopisek na tyle strony 11)

⬍ Żywiąc pewne uczucie możemy wprawdzie zarazem – jak mówimy w codziennym języku – mniej lub więcej wyraźnie „uświadomić” je sobie, przyczem to „uświadamianie” może być albo całkiem nowym układem wewnętrznego spostrzegania (tzw. „refleksji” – „introspekcja”) albo tylko szczególnem prostem „doznaniem” uczucia. Ale w obu wypadkach doświadczamy czy doznajemy czegoś z siebie samych, w nas się rozgrywającego. I to zjawisko, że dane uczucie jest „nasze”, ściśle mówiąc „moje”, to termin – jeżeli tak można powiedzieć „mojości” uświadomionego przeżycia jest tak pierwotne i doskonale nam znane, choć nie dające się opisać, że nie tylko byłoby zupełnie niezrozumiałe, w jaki sposób co do tego moglibyśmy się nagle mylić i przy naśladowaniu kogoś uważać przeżywane przeze mnie uczucie uważać je za „cudze” [„Twoje” czy „pańskie”]. Odróżniamy wprawdzie w doświadczeniu swoje „własne” z naszej głębi bijące, w nas zakorzenione uczucia od jedynie przyswojonych, narzuconych nam z zewnątrz, od uczuć nie szczerych, udawanych, które tylko posiadamy dlatego, że tak „wypada” że nie chcemy się sami przed sobą wstydzić, że ich nie posiadamy sami z siebie – ale to wszystko nieszczere, narzucone nam, przyswojone i td. uczucia i w ogóle  stany są mimo wszystko „nasze” w tym sensie, że się w nas samych rozgrywają, nigdy nie znalazłbyś tego charakteru „cudzości”, czy obcości, jaki się pojawia, gdy właśnie „obcujemy: z kimś drugim i o jego stanach wzruszeniach zachwytach radościach czy smutkach, XXX miłości czy nienawiści jakoś nagle bez zastanowienia się się nad tem dowiadujemy się i to wcale nie naśladując w niczem drugiego.